E rogavam-lhe que apenas pudessem tocar a barra da sua roupa; e todos os que tocaram ficaram curados.
1. Introdução
O capítulo termina numa franja.
A palavra que as nossas traduções vertem por "barra", "orla", "borda" ou "fímbria" não designa a bainha da roupa. Designa uma peça específica, com nome próprio na lei de Israel: o tufo de fios torcidos que o livro dos Números manda amarrar nas quatro pontas do manto, um deles tingido de azul, para que quem o visse se lembrasse dos mandamentos.
Ou seja, o que aquela gente quer alcançar não é o tecido. É o objeto religioso da veste.
E há um detalhe que só aparece quando se lê o evangelho inteiro: a mesma peça, com a mesma palavra grega, reaparece nove capítulos adiante — na boca de Jesus, criticando quem a alonga para ser visto.
O versículo levanta ainda uma questão que a pregação costuma resolver depressa demais, e que o texto deixa em aberto: onde termina a fé e onde começa a expectativa de que o poder resida num objeto. Mateus não repreende essa gente. Também não explica.
2. Contexto Histórico e Cultural
Como era a roupa de um homem daquele tempo
Convém começar pela peça, porque quase tudo o que este versículo diz depende de saber como ela era.
Um homem da Galileia vestia basicamente duas peças. Por baixo, a túnica — uma espécie de camisão de linho ou de lã, com mangas curtas, que ia até os joelhos ou até os tornozelos, presa por um cinto. Por cima, o manto: um retângulo grande de lã, sem corte e sem costura de modelagem, que se dobrava sobre o corpo e se prendia no ombro.
Esse retângulo tinha quatro pontas. E é nas quatro pontas que entra a lei.
O manto era, além de roupa, patrimônio. Servia de cobertor à noite, de sacola improvisada, de tapete para sentar. A legislação do Êxodo determina que, se alguém tomar o manto do próximo como penhor de dívida, deve devolvê-lo antes do pôr do sol, porque é a única coberta que aquela pessoa tem. Uma peça dessas era um bem que se herdava.
A franja mandada pela lei
O livro dos Números traz a ordem com todas as letras: que façam franjas nas pontas das suas roupas, pelas suas gerações, e que ponham em cada franja um cordão azul.
E dá o motivo, no versículo seguinte: para que, ao vê-la, se lembrem de todos os mandamentos do Senhor e os cumpram, e não sigam atrás do próprio coração e dos próprios olhos.
O Deuteronômio repete a determinação de forma mais curta: farás para ti franjas nos quatro extremos do manto com que te cobrires.
O nome hebraico da peça, no texto dos Números, é tsitsit. No Deuteronômio, aparece outra palavra, gedilim, que sugere fios torcidos. E o lugar onde ela se prende é chamado de kanaf, palavra que significa ao mesmo tempo "asa" e "ponta, extremidade" — o que terá consequência mais adiante.
A tradução grega do Antigo Testamento verte tsitsit por kráspedon. É a mesma palavra que aparece neste versículo.
Para que servia o cordão azul
O tingimento azul do fio tem uma história própria e vale conhecê-la.
O termo hebraico é tekhelet, e designava um azul-violáceo obtido de um molusco marinho. Era corante caro, ligado à realeza e ao santuário: as cortinas do tabernáculo e as vestes do sumo sacerdote usavam a mesma cor.
Pôr um fio dessa cor na ponta do manto de qualquer israelita tem, portanto, um alcance que se perde em português. É um sinal de pertencimento sagrado colocado na roupa comum de todo mundo — não só do sacerdote.
Vale acrescentar que, nos primeiros séculos da era comum, a produção do corante se perdeu, e a franja passou a ser usada branca. A identificação do molusco e a recuperação do processo são objeto de pesquisa moderna e continuam em discussão.
A memória amarrada no corpo
A lógica da franja é a mesma de outros dispositivos daquela religião, e vale enunciá-la porque explica o gesto do versículo.
O Deuteronômio manda atar as palavras da lei como sinal na mão e sobre os olhos, e escrevê-las nos batentes das portas. Dessas ordens nasceram os filactérios — pequenas caixas de couro com trechos da Escritura, amarradas no braço e na testa para a oração — e o objeto fixado à porta das casas.
São todos objetos de memória. A ideia é que a lei não fique guardada num livro, mas encoste no corpo e apareça no campo de visão a cada movimento.
Vale reter isto, porque é o pano de fundo da cena: numa religiosidade assim, a fronteira entre o objeto que lembra e o objeto que atua é fina — e o texto que estamos lendo caminha exatamente sobre ela.
Doença, impureza e toque
Há ainda um dado que o leitor moderno costuma ignorar e que muda a cena.
A lei de Israel regulava o contato. Certas condições — doenças de pele, fluxos, contato com cadáver — tornavam a pessoa ritualmente impura, e essa impureza se transmitia pelo toque. Quem tocasse ficava impuro por um tempo determinado, e precisava de lavagens e de prazo para voltar ao convívio e ao culto.
Isso significa que uma multidão de doentes tocando um homem, num só lugar, não era apenas uma cena de aperto. Era, aos olhos da lei, uma sequência de contatos com consequência ritual para quem era tocado.
O texto não menciona nada disso, e Jesus, nos evangelhos, toca leprosos e mortos sem comentário. Registro o pano de fundo porque ele é parte do que os primeiros leitores sabiam, e porque torna mais compreensível a delicadeza do pedido: eles não pedem que ele os toque. Pedem apenas encostar na ponta da roupa.
Curandeiros, amuletos e contato
Por fim, convém situar a expectativa daquela gente no seu mundo, sem julgá-la com categorias modernas.
Na religiosidade do Mediterrâneo antigo — e também na judaica popular — era comum a ideia de que o poder podia residir em objetos e se transmitir por contato. Usavam-se amuletos, pedras, inscrições, água tirada de fontes específicas. Havia curandeiros itinerantes, e havia fórmulas.
Vale registrar que a própria Escritura contém episódios em que algo assim acontece: os ossos de Eliseu revivem um morto que é lançado sobre eles; a sombra de Pedro é procurada pelos doentes nas ruas; lenços que tinham tocado o corpo de Paulo são levados a enfermos.
Não se trata, portanto, de superstição estrangeira ao texto bíblico. Trata-se de um modo de pensar que atravessa o próprio cânon, e que o cânon relata sem construir doutrina a respeito. Voltaremos ao ponto, porque é o nó teológico deste versículo.
3. Análise Teológica do Versículo
"E rogavam-lhe"
O verbo grego é parakaléō, e o tempo escolhido é o imperfeito.
Isso é o primeiro dado, e as traduções em português quase sempre o preservam bem: "rogavam", e não "rogaram". O imperfeito grego descreve ação continuada, repetida ou em curso. Não foi um pedido; foi um pedir que se prolongou.
Vale imaginar a cena que o tempo verbal descreve. Não é uma delegação que se aproxima, formula um requerimento e espera. É gente chegando o dia todo, uns atrás dos outros, repetindo a mesma coisa.
O verbo, por sua vez, é notavelmente amplo, e conhecer a sua amplitude ajuda.
Literalmente, parakaléō quer dizer "chamar para o lado" — pará, ao lado; kaléō, chamar. A partir daí, o campo se abre em três direções: pedir com insistência, exortar ou encorajar, e consolar.
Em Mateus, as três aparecem. No capítulo 2, ao citar o profeta sobre Raquel chorando pelos filhos, diz-se que ela não quis ser consolada. No capítulo 5, na segunda bem-aventurança: bem-aventurados os que choram, porque serão consolados. No capítulo 8, o centurião roga por seu servo, e os demônios rogam para serem enviados aos porcos. No capítulo 18, na parábola, o servo devedor cai aos pés e suplica. E no capítulo 26, no Getsêmani, Jesus diz que poderia rogar ao Pai e receber doze legiões de anjos.
Ou seja: o mesmo verbo serve para a súplica dos demônios e para o consolo dos que choram. É palavra de aproximação, e o que ela carrega depende inteiramente de quem chama quem, e para quê.
Quem é que roga
Há aqui uma indefinição gramatical que vale registrar, porque as traduções a escondem.
O sujeito do verbo não está expresso. Ele se recupera do versículo anterior — e, no versículo anterior, os sujeitos são "os homens daquele lugar", que reconheceram, avisaram e trouxeram.
Gramaticalmente, portanto, quem roga são eles: os que trouxeram, e não os que foram trazidos.
Mas o sentido admite os dois. Nada impede que a súplica seja também dos doentes, e a frase seguinte — "todos os que tocaram" — mostra que quem toca é o doente, não o carregador.
Registro a indefinição sem resolvê-la. O texto não distingue, e é possível que a distinção não interessasse ao evangelista.
Vale notar, de todo modo, que a estrutura do versículo é de intermediação. Alguém pede em nome de alguém, e alguém toca. Os dois papéis podem estar na mesma pessoa ou não.
"que apenas pudessem tocar"
A expressão grega é hína mónon hápsōntai, e cada uma das três palavras merece atenção.
A conjunção hína introduz o conteúdo do pedido. Não é uma finalidade no sentido estrito — "para que" —, e sim aquilo que se está pedindo. Rogavam que.
O advérbio mónon significa somente, apenas. É a palavra que carrega o tom da frase inteira.
Vale medir o que ela faz. O pedido não é que ele imponha as mãos, como faz em outros episódios. Não é que ele fale, como no caso do servo do centurião. Não é que ele vá até a casa, como no caso do chefe da sinagoga. Não é sequer que ele se dirija a eles.
É que os deixe encostar. Só isso.
Há duas leituras possíveis para essa minimalidade, e as duas se sustentam.
A primeira é de modéstia. Gente que não se acha em condições de pedir mais, e que reduz o pedido ao mínimo que consegue formular. É a leitura que a linguagem sugere, e é reforçada pelo fato de eles não pedirem que ele os toque, mas que eles possam tocar nele — invertendo a direção do contato e poupando-o do gesto.
A segunda é de confiança. Gente que considera que aquilo basta, que não é preciso mais nada. É o que a mulher com fluxo de sangue diz de si para si, no capítulo 9, com quase as mesmas palavras: se eu tão somente tocar a roupa dele, serei curada.
Não é possível decidir entre as duas, e provavelmente as duas coisas convivem. Registro ambas.
O verbo, por fim, é háptomai. É a forma média do verbo que significa acender, atar, fixar; na voz média, passa a significar tocar, encostar, agarrar-se a. Rege genitivo — literalmente, "tocar de alguma coisa", pegar em parte dela.
Convém notar a direção do toque neste evangelho, porque ela tem padrão.
Quando Jesus é o sujeito do verbo, o toque é dirigido a quem está excluído do contato: ele estende a mão e toca o leproso; toca a mão da sogra de Pedro, com febre; toca os olhos dos cegos; toca os discípulos aterrorizados no monte.
Quando outros são o sujeito, são exatamente dois casos, e os dois envolvem a mesma peça de roupa: a mulher do capítulo 9 e esta multidão.
"a barra da sua roupa"
Aqui está o centro do versículo, e a expressão exige um tratamento demorado, porque as traduções em português — todas elas — escondem o essencial.
A palavra grega é kráspedon.
Ela é vertida entre nós por "barra", "orla", "borda", "fímbria", "beira". Todas essas palavras sugerem a mesma coisa: a extremidade do tecido, a bainha, a parte de baixo da roupa. E é isso que o leitor de língua portuguesa imagina — uma mão que se estica e alcança o pano.
Não é disso que se trata.
O que é, exatamente, um kráspedon
Na tradução grega do Antigo Testamento — a que circulava no mundo em que o evangelho foi escrito, e a que os primeiros cristãos liam —, kráspedon é o termo escolhido para traduzir tsitsit.
O tsitsit é a franja ritual. A ordem está no livro dos Números: que os filhos de Israel façam franjas nas pontas das suas roupas, pelas suas gerações, e ponham em cada franja um cordão de azul.
É um tufo de fios torcidos, amarrado em cada uma das quatro pontas do manto retangular, com um fio tingido do azul caro que era também a cor das cortinas do santuário e das vestes do sumo sacerdote.
O Deuteronômio repete: farás para ti franjas nos quatro extremos do manto com que te cobrires.
E o próprio texto dos Números declara a função: para que, ao vê-la, se lembrem de todos os mandamentos do Senhor e os cumpram, e não sigam atrás do próprio coração e dos próprios olhos.
Ou seja: a peça é um dispositivo de memória da lei. Não é ornamento, não é acabamento, não é a bainha. É o sinal, na roupa de todo israelita, de que aquela pessoa está sob os mandamentos.
O que muda quando se sabe disso
Refaça-se a cena com a informação no lugar.
Uma multidão de doentes, na beira de um lago, pedindo permissão para encostar — não no braço, não na roupa em geral, mas justamente no objeto religioso amarrado nas pontas do manto.
A escolha do alvo diz alguma coisa. Aquilo que eles procuram é a parte da veste que significa a lei de Deus.
Convém marcar o limite antes de tirar consequências grandes. O kráspedon era também, materialmente, a parte mais alcançável do traje: pendia das quatro pontas do manto e ficava à altura de quem está no chão, deitado ou de joelhos. Uma pessoa caída não alcança o ombro de ninguém; alcança a ponta que balança.
É perfeitamente possível, portanto, que a escolha seja apenas prática, e não simbólica. Não é possível decidir.
O que se pode afirmar com segurança é mais modesto e continua sendo bastante: a palavra empregada não é a de bainha nem a de borda genérica. É o termo técnico da franja da lei, e o leitor judeu do primeiro século o reconhecia de imediato.
A mesma palavra no capítulo 9
Há um episódio anterior neste mesmo evangelho que usa exatamente o mesmo vocabulário, e a comparação é o material mais útil para entender este versículo.
No capítulo 9, uma mulher com fluxo de sangue havia doze anos aproxima-se por trás e toca o kráspedon da roupa dele. As palavras são as mesmas: o verbo de tocar, a mesma peça, a mesma palavra para roupa.
E o evangelista informa o que ela pensava: dizia consigo mesma que, se apenas tocasse a roupa dele, seria curada. O advérbio ali é o mesmo mónon — apenas, somente — que aparece neste versículo.
A semelhança é grande demais para ser acidente de estilo. Este versículo repete, em escala coletiva, o que o capítulo 9 narrou no singular.
Mas há uma diferença decisiva entre as duas cenas, e ela é o nó teológico de tudo o que se segue.
No capítulo 9, Jesus se vira, vê a mulher e diz: tem bom ânimo, filha, a tua fé te curou.
Aqui, ele não diz nada.
A fronteira entre fé e contato
Convém enfrentar a questão de frente, porque ela é real e a pregação corrente costuma resolvê-la depressa demais, em qualquer das direções.
A expectativa descrita neste versículo é de que o benefício venha do contato com um objeto.
Essa expectativa era comum no mundo antigo, judaico e não judaico. Usavam-se amuletos, pedras, inscrições, fórmulas. Havia curandeiros, e havia coisas que se levavam junto ao corpo para proteção.
E ela não é estranha ao próprio texto bíblico. Vale percorrer os episódios, porque quem os desconhece costuma tratar o assunto como se fosse contaminação pagã.
No segundo livro dos Reis, um cadáver é lançado às pressas na sepultura de Eliseu; ao tocar os ossos do profeta, o morto revive e se põe de pé. Nos Atos dos Apóstolos, os doentes são postos nas ruas em macas para que ao menos a sombra de Pedro caia sobre alguns deles. No mesmo livro, lenços e aventais que tinham tocado o corpo de Paulo são levados aos enfermos, e as doenças os deixam.
São três casos, em três épocas, e nenhum deles é apresentado com repreensão.
O que os textos fazem, e o que não fazem
Feito o levantamento, é preciso ser exato sobre o que ele autoriza.
Ele autoriza dizer que a Escritura registra, sem polemizar, episódios em que o poder se transmite por contato com objetos ou com pessoas.
Não autoriza construir doutrina a partir disso, e por três razões.
A primeira é que os relatos são episódicos. São narrativas de casos, não exposições de princípio. Nenhum autor bíblico escreve "o poder de Deus se transmite por contato" nem estabelece um procedimento.
A segunda é que os mesmos livros contêm o contrário. A lei de Israel proíbe severamente os amuletos, a adivinhação e as práticas de manipulação do sagrado. E os profetas atacam com dureza a confiança em objetos — inclusive em objetos legítimos, como o próprio templo.
Há um caso especialmente instrutivo: a serpente de bronze que Moisés fizera, e que curava quem olhasse para ela, foi conservada por séculos e acabou virando objeto de incenso; o rei Ezequias mandou quebrá-la. O objeto que Deus mandara fazer teve de ser destruído quando passou a ser tratado como fonte de poder.
A terceira é que, no caso da mulher do capítulo 9, o próprio evangelho oferece uma explicação — e ela não é a do objeto.
Onde está a explicação, e onde ela falta
Vale comparar os três relatos da mesma cena da mulher, porque a diferença entre eles é reveladora.
Marcos é o mais físico dos três. Ele escreve que ela sentiu no corpo que estava curada, e que Jesus percebeu que dele havia saído poder — e perguntou quem tinha tocado nas suas vestes. Há ali, no relato de Marcos, algo que se aproxima de uma descrição do mecanismo.
Mateus, no lugar correspondente, corta isso. Não há "saiu poder de mim", não há a pergunta, não há a busca. Ele condensa a cena e põe todo o peso numa frase: a tua fé te curou.
Ou seja: o próprio Mateus, quando trata do assunto no capítulo 9, desloca a explicação do objeto para a fé.
E é por isso que o silêncio deste versículo pesa. Aqui, na cena coletiva, ele não repete o deslocamento. Não há "a fé de vocês", não há comentário, não há correção.
Três leituras são possíveis, e não é possível decidir entre elas.
A primeira: o leitor deve trazer a explicação do capítulo 9 para cá, porque o evangelista já a deu uma vez e não precisa repeti-la.
A segunda: o silêncio é apenas do gênero. Este é um relato-resumo, e resumos não explicam — apenas registram o volume.
A terceira: o silêncio é real e o texto não toma posição, porque a questão não interessava ao evangelista do modo como interessa a nós.
Prefiro registrar as três a escolher uma. O que se pode afirmar com segurança é o seguinte: o texto não repreende aquela gente, e o texto não teoriza sobre o que aconteceu. Quem afirma qualquer das duas coisas está acrescentando.
A mesma franja, criticada no capítulo 23
Falta ainda o dado que torna este versículo mais interessante, e é do próprio Mateus.
No capítulo 23, no discurso contra os escribas e fariseus, Jesus diz que eles fazem todas as suas obras para serem vistos pelas pessoas: alargam os seus filactérios e alongam as suas franjas.
A palavra grega é a mesma: kráspeda, o plural de kráspedon.
Ou seja: a mesma peça de roupa aparece duas vezes neste evangelho, e em situações opostas.
No capítulo 14, é o que uma multidão de doentes procura tocar. No capítulo 23, é o que alguns aumentam de tamanho para serem notados.
Vale ser preciso sobre o que Jesus critica ali, porque isso costuma ser mal entendido. Ele não critica o uso da franja. Critica o alargamento dela — a transformação de um sinal de obediência em sinal de visibilidade.
E vale notar o que a cena do capítulo 14 pressupõe: ele próprio usava a peça. Se não usasse, não haveria o que tocar. Este evangelho, que é o mais judaico dos quatro e o que mais insiste em que Jesus não veio revogar a lei, mostra-o cumprindo a determinação dos Números sem comentário nenhum.
O contraste entre os dois capítulos, então, não é entre a franja boa e a franja má. É entre dois usos da mesma peça: uma pessoa a usa porque a lei manda, e a multidão a procura; outras a alongam para que seja vista, e são censuradas por isso.
Registro que Mateus não aproxima as duas cenas. A comparação é do leitor que carrega o evangelho inteiro — e é uma leitura, não uma afirmação do texto.
A "asa" e a cura: uma ligação discutida
Há ainda uma conexão que aparece com frequência nos comentários e que precisa ser apresentada com honestidade, porque é sedutora e frágil.
A palavra hebraica para a ponta do manto onde a franja se amarra é kanaf, e ela significa também "asa".
O último capítulo de Malaquias diz que, para os que temem o nome de Deus, nascerá o Sol da justiça, trazendo cura nas suas asas. A palavra é kanaf.
Daí a leitura: quem procura cura tocando a ponta do manto estaria buscando, literalmente, a cura que está nas asas.
É engenhoso, e é preciso dizer o que há de fraco nele.
Primeiro: o jogo de palavras só existe em hebraico. Mateus escreve em grego, e em grego as duas palavras são diferentes — a de Malaquias, na tradução grega, é ptéryx, asa; a daqui é kráspedon, franja. O leitor do evangelho em grego não percebe ligação nenhuma.
Segundo: Mateus não cita Malaquias aqui, e este é o evangelho que mais cita o Antigo Testamento, com fórmula explícita. Se quisesse a ligação, é razoável supor que a faria.
Terceiro: a leitura pressupõe que os doentes de Genesaré tivessem em mente um versículo de Malaquias, o que é possível e não é demonstrável.
Registro, portanto, como hipótese interessante e não estabelecida. Ela pode dizer algo sobre a tradição judaica em que a cena nasceu; não diz nada demonstrável sobre a intenção do evangelista.
A profecia dos dez homens
Há, em compensação, uma ligação de vocabulário muito mais sólida, e ela costuma ser esquecida.
O profeta Zacarias anuncia que, naqueles dias, dez homens de todas as línguas das nações pegarão na orla da veste de um judeu, dizendo: iremos convosco, porque ouvimos que Deus está convosco.
Na tradução grega, a palavra usada para essa orla é exatamente kráspedon. É o mesmo termo deste versículo.
A imagem de Zacarias é a de estrangeiros agarrando a franja de um israelita como quem se agarra a alguém que sabe o caminho.
Convém aplicar aqui a mesma cautela de antes, e ela vale nos dois sentidos. Mateus não cita Zacarias, não há fórmula de cumprimento, e é possível que a coincidência seja só isso — a palavra corrente para aquela peça.
Mas há um dado que torna a aproximação menos gratuita: Mateus cita Zacarias em outros lugares, e com destaque. É dele o texto do rei que entra montado num jumento, é dele a soma das trinta moedas de prata, é dele a frase sobre o pastor ferido e as ovelhas dispersas.
Ou seja, o evangelista conhecia bem esse profeta.
Registro a ligação como leitura possível e não como afirmação. O que se pode dizer é que a única outra passagem bíblica em que uma multidão se agarra ao kráspedon de alguém é uma profecia sobre nações inteiras buscando quem tem Deus consigo — e que quem lia o Antigo Testamento em grego tinha essa camada disponível.
"e todos os que tocaram ficaram curados"
A frase final tem três elementos, e cada um deles carrega alguma coisa.
O primeiro é hósoi — "todos quantos", "tantos quantos". É um pronome de quantidade indefinida, e a construção enfatiza a totalidade sem estabelecer número.
Não há exceção registrada. Não há triagem, não há critério, não há pergunta prévia, não há requisito. Quem tocou, foi curado.
Vale sublinhar o que isso significa por contraste, porque o contraste está a poucos versículos de distância.
No fim do capítulo 13, em Nazaré, Mateus escreve que ele não fez ali muitos milagres por causa da incredulidade daquela gente.
São dois relatos-resumo, separados por um capítulo, com resultados opostos. Na cidade em que cresceu, onde todos sabiam o nome da mãe e dos irmãos, poucos milagres. Numa planície onde ninguém é nomeado, todos os que tocaram.
Mateus não liga as duas passagens. Não há comentário, não há moral, não há explicação. Os dois dados estão no texto, a uma distância de páginas, e não se combinam numa regra.
Prefiro registrá-los assim, lado a lado, a fabricar a regra que o evangelista não escreveu.
O verbo da salvação
O segundo elemento é o verbo, e ele é a escolha mais notável da frase.
O grego é diasṓzō. É o verbo sṓzō — salvar — com o prefixo diá, através. O sentido básico é trazer a salvo através de alguma coisa, conduzir são e salvo até o fim, preservar.
Vale percorrer onde ele aparece no Novo Testamento, porque o mapa é surpreendente.
Em Lucas, o centurião manda pedir que Jesus venha salvar o seu servo.
Nos Atos, aparece quando Paulo é transferido sob escolta militar para chegar a salvo ao governador.
E aparece três vezes no relato do naufrágio: quando o centurião impede a morte dos presos para que Paulo se salvasse; quando se conta que todos chegaram a salvo à terra, uns em tábuas, outros em pedaços do navio; e quando, já na ilha, os nativos veem o homem que escapou do mar.
E aparece na primeira carta de Pedro, a respeito de Noé: poucas almas, isto é, oito, foram salvas por meio da água.
Ou seja: fora deste versículo, o verbo é, predominantemente, o de sobreviver a um naufrágio e chegar em terra.
E ele aparece aqui, no versículo final de um capítulo em que um barco passou a noite sendo açoitado pelas ondas e um homem afundou gritando "salva-me".
Até onde isso vai
Convém medir a observação com cuidado, porque ela é boa e é fácil exagerá-la.
O grito de Pedro, no versículo 30, usa o verbo simples: sôson me, salva-me. Aqui está o composto. São palavras da mesma família, e não a mesma palavra.
Além disso, Marcos, no relato paralelo, escreve o verbo simples no imperfeito — iam sendo salvos, ou iam sarando. Mateus escreve o composto no aoristo.
A troca é dele, e há duas explicações possíveis. Pode ser deliberada, ligando o fecho do capítulo ao grito no meio do lago. Pode ser preferência de estilo, sem carga nenhuma — o composto é o termo mais forte e mais definitivo, e Mateus tem gosto por formas assim.
Não é possível decidir. Registro a convergência e marco que é convergência.
Isso é só cura do corpo?
A pergunta é legítima e a resposta honesta é: o versículo não permite ir além da cura física, e o vocabulário permite mais.
O contexto imediato é inequívoco. Trouxeram doentes; os doentes tocaram; os doentes ficaram bons. É um relato de cura.
Mas o verbo escolhido é o da salvação, e Mateus usa a mesma família em situações onde o sentido é claramente maior — quando se diz que ele salvará o seu povo dos pecados, quando se fala em quem perseverar até o fim ser salvo, quando se pergunta quem então pode ser salvo.
E há um caso em que os dois sentidos se encostam no mesmo episódio: a mulher do capítulo 9 ouve que a sua fé a salvou, e a frase seguinte diz que ela ficou sã desde aquela hora.
O grego, portanto, não separa os dois campos como o português separa. "Salvar" e "curar" são a mesma palavra, e é o contexto que decide.
É discutido, entre os comentadores, se Mateus quis mais do que a cura ao escolher o composto. Não há consenso, e não vejo como decidir. O que se pode afirmar é que o leitor grego ouvia a palavra "salvar" no fim deste capítulo, e que o português obriga a escolher um dos dois sentidos e perder o outro.
O fecho do capítulo: duas mesas
Vale terminar olhando para o capítulo inteiro, porque este é o último versículo dele e o desenho só aparece de longe.
O capítulo 14 abre com um banquete.
É a festa de aniversário de Herodes Antipas, num palácio, com os grandes da Galileia. A porta é fechada; entra quem foi convidado. Uma jovem dança, o rei promete o que ela pedir, e ela pede — por instrução da mãe — a cabeça de João Batista numa travessa. A cabeça é trazida e entregue à moça, que a leva à mãe.
O capítulo fecha com outra cena de multidão e de corpo.
É uma praia aberta, sem porta e sem convite. Vem quem quer, e sobretudo vem quem é carregado. Não há prato, não há mesa, não há promessa. Uma multidão de doentes pede para encostar a mão na franja de um manto, e o texto diz que todos os que encostaram ficaram bons.
Dois ajuntamentos, portanto, nas duas pontas do mesmo capítulo. Um fechado e um aberto. Um em que se serve um corpo humano num prato, e outro em que corpos humanos são restaurados por um toque.
E, no meio dos dois, há um terceiro: cinco mil homens sentados na relva, ao ar livre, comendo pão repartido.
Convém ser rigoroso sobre o estatuto dessa leitura.
Mateus não faz o paralelo. Não há uma frase ligando o banquete do palácio à praia de Genesaré, não há ironia explícita, não há comentário. O evangelista narra as duas cenas e não as compara.
Mas as duas estão no mesmo capítulo, e ele é o autor de ambas. A composição dos capítulos em Mateus é reconhecidamente cuidadosa — este é o evangelho que organiza o material em cinco grandes blocos de ensino, que agrupa milagres em séries, que constrói simetrias.
Registro, portanto, como leitura: o capítulo vai de uma mesa fechada onde se traz uma cabeça a uma margem aberta onde se traz gente doente, e o mesmo verbo grego de trazer está nas duas pontas. Se o evangelista quis isso, não disse. Se não quis, o desenho está lá do mesmo jeito, e quem lê o capítulo inteiro de uma vez o percebe.
4. Pessoas, Lugares e Eventos
O kráspedon — a franja ritual amarrada nas quatro pontas do manto, com um fio azul, mandada pelos Números e pelo Deuteronômio para lembrar os mandamentos. Não é a bainha nem a borda genérica da roupa.
O manto — retângulo grande de lã, com quatro pontas; servia também de cobertor, e a lei do Êxodo proibia retê-lo como penhor até o dia seguinte.
Os doentes de Genesaré — trazidos por outros no versículo anterior; aqui são eles que tocam.
Os que rogam — gramaticalmente, os homens do versículo 35; o texto não distingue entre quem pede e quem toca.
A mulher com fluxo de sangue — no capítulo 9, tocou o mesmo kráspedon com as mesmas palavras, e ouviu que a sua fé a curara.
Os escribas e fariseus — no capítulo 23, criticados por alongarem os seus kráspeda para serem vistos; é a mesma peça.
Herodes Antipas — dono do banquete que abre o capítulo, na outra ponta do desenho.
João Batista — cuja cabeça é trazida numa travessa no versículo 11, com o mesmo verbo grego de trazer que o versículo 35 usa para os doentes.
Zacarias — o profeta cuja visão dos dez homens agarrando a orla da veste de um judeu usa, no grego, esta mesma palavra.
Malaquias — o profeta da "cura nas asas", ligado à franja por um jogo de palavras que só existe em hebraico.
Eliseu, Pedro e Paulo — os três casos bíblicos em que o poder passa por contato com ossos, sombra e panos; nenhum deles é repreendido no texto.
5. Pontos de Ensino
"Barra da roupa" esconde o essencial. A palavra grega designa a franja ritual da lei, e não a bainha do tecido.
A franja tinha função declarada. Os Números dizem para que serve: olhar para ela e lembrar os mandamentos, sem seguir atrás dos próprios olhos.
O verbo está no imperfeito. Não rogaram uma vez: iam rogando, o dia inteiro.
O pedido é mínimo. Não pedem imposição de mãos, nem palavra, nem visita — só encostar.
A direção do toque se inverte. Em Mateus, quem toca costuma ser Jesus; aqui e no capítulo 9 são os outros que tocam nele.
O capítulo 9 explica; este não. Lá se diz "a tua fé te curou"; aqui não há palavra nenhuma de Jesus.
A mesma franja é criticada no capítulo 23. E o que se critica é o alongamento dela, não o uso.
Ele usava a peça. Se não usasse, não haveria o que tocar — o evangelho mais judaico o mostra cumprindo os Números sem comentar.
O texto não repreende e não teoriza. A expectativa de que o poder esteja no objeto fica registrada sem correção e sem explicação.
Não há triagem. "Todos os que tocaram" — sem critério, sem pergunta, sem requisito.
Um capítulo antes, o oposto. Em Nazaré, poucos milagres por causa da incredulidade; aqui, todos. Mateus não liga as duas notas.
O verbo final é o de escapar de um naufrágio. Fora daqui, ele descreve chegar a salvo em terra — no fim de um capítulo de tempestade.
O capítulo tem duas pontas. Um banquete fechado com uma cabeça num prato, e uma praia aberta com doentes curados por um toque.
6. Aspectos Filosóficos
Um objeto que existe para ser olhado, e que aqui é agarrado
Convém começar pela franja, porque ela é o centro do versículo e porque a sua função original está escrita no próprio Antigo Testamento.
Os Números não deixam dúvida: a peça serve para ser vista. Olhar para ela e lembrar dos mandamentos; e, diz o texto, não seguir atrás do próprio coração e dos próprios olhos.
É um objeto de correção do olhar. Está ali para desviar a atenção do que os olhos querem e devolvê-la ao que foi mandado.
Neste versículo, o que se faz com ele é outra coisa. Ele não é olhado: é procurado com a mão. Não funciona como lembrete: funciona — na expectativa daquela gente — como ponto de contato.
Vale enunciar o que está acontecendo sem transformar em acusação. Um mesmo objeto religioso pode ser usado de maneiras que não têm relação uma com a outra. Aquilo que foi instituído para lembrar pode passar a ser buscado para atuar, e a passagem de um uso a outro raramente é decidida por alguém: acontece.
Registro que o texto não comenta a mudança de uso. Nem aprova, nem corrige.
A mesma peça, dois usos opostos, no mesmo evangelho
Há aqui um dado que vale isolar, porque é raro encontrar um caso tão limpo.
A franja aparece duas vezes em Mateus. No capítulo 14, uma multidão de doentes procura tocá-la. No capítulo 23, escribas e fariseus são criticados por alongá-la.
Mesma peça de roupa, mesma palavra grega, e duas cenas que não poderiam ser mais diferentes.
Convém ser exato sobre o que é criticado no capítulo 23, porque isso costuma ser mal compreendido: não é o uso da franja, e sim o aumento dela. O problema apontado não é religioso no sentido de errado por natureza — é de finalidade. A peça, que existia para lembrar quem a usava, passou a existir para ser notada por quem olhava.
E há um detalhe que este versículo pressupõe sem enunciar: se havia o que tocar, é porque ele usava a peça. O evangelho mais judaico dos quatro, o que insiste que Jesus não veio revogar a lei, mostra-o cumprindo a determinação dos Números sem achar necessário comentar.
Vale pensar em como isso muda a leitura do capítulo 23. Quem critica ali o alongamento das franjas usava franjas. A censura não é de quem despreza a prática: é de quem a pratica e viu o que fizeram com ela.
O que se faz com aquilo que não se explica
Chega-se agora ao ponto mais difícil, e ele merece franqueza.
Aquela gente espera que o benefício venha do contato. É a expectativa que a frase descreve, e não há como suavizá-la.
A pregação corrente costuma tomar um de dois caminhos. Um deles corrige o texto, explicando que na verdade não era o objeto, era a fé — o que é uma interpretação legítima, mas não é o que está escrito aqui. O outro se entusiasma com o objeto e constrói, a partir de uma cena de três linhas, uma prática.
Os dois caminhos fazem a mesma coisa: preenchem um silêncio.
O silêncio é este. Mateus não repreende, e Mateus não explica. No capítulo 9, diante do gesto idêntico de uma mulher só, ele explicou — a tua fé te curou. Aqui, diante do gesto coletivo, não escreve nada.
Vale reter a diferença como dado, e não corrê-la para uma conclusão. As leituras possíveis são três, e nenhuma é demonstrável: que a explicação do capítulo 9 valha para cá por já ter sido dada; que o silêncio seja do gênero, porque resumos não explicam; ou que o evangelista simplesmente não tenha a nossa pergunta.
Onde está a fronteira
A questão de fundo é antiga e não tem resposta pacífica: onde termina a fé e onde começa a expectativa de manipular o sagrado.
Convém observar que a própria Escritura anda nessa fronteira sem traçá-la.
Ela contém episódios de poder transmitido por contato — ossos que revivem um morto, uma sombra procurada nas ruas, panos levados de um corpo a outro — e nenhum deles é repreendido no lugar em que é narrado.
E contém, ao mesmo tempo, uma legislação severa contra amuletos e manipulações, e profetas que atacam a confiança em objetos.
Há um caso que reúne as duas coisas e que vale reter, porque é o mais instrutivo de todos. A serpente de bronze foi feita por ordem divina e curava quem olhasse para ela. Séculos depois, um rei reformador mandou quebrá-la, porque o povo lhe queimava incenso.
O mesmo objeto, portanto, foi legítimo e depois teve de ser destruído. A diferença não estava no bronze: estava no que se esperava dele.
É esta, a meu ver, a única formulação que o material bíblico sustenta: a fronteira não está no objeto, e sim na expectativa. E ela não é visível de fora — nem para quem observa, nem, muitas vezes, para quem estende a mão.
Todos, sem critério
Um dado do versículo costuma passar despercebido e vale sublinhar: não há triagem.
Ninguém é interrogado. Não há pergunta sobre o que creem, não há exigência de arrependimento, não há distinção entre quem merece e quem não merece. A frase diz "todos os que tocaram".
E isso fica ainda mais notável quando se olha um capítulo para trás. No fim do capítulo 13, em Nazaré, o evangelista escreve que ele não fez ali muitos milagres por causa da incredulidade daquela gente.
Dois relatos-resumo, com resultados opostos, separados por uma página. Na cidade em que cresceu, poucos. Numa planície onde ninguém tem nome, todos.
Mateus não relaciona as duas passagens. Não há comentário, não há moral, não há tentativa de compatibilizá-las.
Convém não fabricar a regra que ele não escreveu. Os dois dados estão no texto e não compõem um princípio — e essa é justamente a informação que se perde quando se tenta compô-los à força.
Duas maneiras de encostar num corpo
Fecho com o desenho do capítulo, porque este é o último versículo dele.
Ele começa num palácio, numa festa de aniversário, com convidados selecionados e portas fechadas. Lá dentro, uma jovem dança, um rei faz uma promessa diante dos convivas, e uma cabeça humana é trazida numa travessa e entregue de mão em mão.
Ele termina numa margem aberta, sem porta, sem convite e sem mesa, onde corpos doentes encostam num tufo de fios e ficam bons.
Entre as duas cenas há uma terceira, ao ar livre, com gente sentada na relva comendo pão repartido.
Vale ser rigoroso: Mateus não faz esse paralelo. Não há frase alguma ligando o banquete de Herodes à praia de Genesaré, não há ironia explícita, não há comentário. As duas cenas simplesmente estão ali, nas duas pontas.
Apresento como leitura, e digo que é leitura. O que se pode observar sem forçar é que o capítulo se abre e se fecha com gente reunida em torno de um corpo humano, e que as duas reuniões são o inverso uma da outra em tudo — quem entra, quem serve, quem toca, e o que acontece com o corpo no fim.
7. Aplicações Práticas
Saber o que a palavra queria dizer muda a cena inteira
Em português lemos "barra", "orla", "borda", "fímbria" — e imaginamos uma mão que se estica e alcança o pano. O grego traz outra coisa: a palavra técnica da franja ritual que os Números mandam amarrar nas quatro pontas do manto, com um fio azul, para lembrar os mandamentos.
O que aquela gente procura tocar, portanto, não é o tecido. É o objeto religioso da veste — a parte que significa a lei de Deus. Nenhuma das nossas traduções carrega isso, e não por descuido: não existe em português palavra que faça o serviço.
O proveito prático é de método, e vale para toda a sua leitura da Bíblia. Sempre que um detalhe concreto parecer trivial — um objeto, uma peça de roupa, uma medida, um horário —, desconfie. Boa parte do que hoje soa como cenário era, para o leitor original, informação carregada. Um bom estudo raramente descobre coisas escondidas; em geral só devolve o que a distância apagou.
O mesmo objeto pode servir a duas coisas opostas
A franja aparece duas vezes em Mateus. No capítulo 14, uma multidão de doentes procura tocá-la. No capítulo 23, escribas e fariseus são criticados por alongá-la para serem vistos. Mesma peça, mesma palavra grega, situações inversas.
Convém notar o que exatamente é criticado no capítulo 23: não o uso, e sim o aumento. A peça existia para lembrar quem a usava, e passou a existir para ser notada por quem olhava. E note-se que quem faz a crítica usava a peça — se não usasse, não haveria o que tocar nesta cena.
Faça a transposição para as coisas que você mantém por convicção: a rotina de oração, a aliança no dedo, o dízimo, o modo de se vestir, a maneira de falar sobre o que crê. Nenhuma delas é boa ou má por si. Cada uma pode estar servindo para lembrar você de alguma coisa ou para informar os outros a seu respeito, e a diferença não aparece de fora. Só aparece quando você repara em como se sente quando ninguém vê.
Pedir pouco não é o mesmo que pedir de menos
O pedido do versículo é mínimo. Não pedem imposição de mãos, não pedem uma palavra, não pedem visita à casa, não pedem sequer que ele olhe. Pedem para encostar. O advérbio grego é "apenas".
Há duas leituras, e as duas se sustentam. Pode ser modéstia de quem não se acha em condições de pedir mais — e vale notar que eles não pedem que ele os toque, mas que possam tocá-lo, poupando-o do gesto. E pode ser confiança de quem considera que aquilo basta, como a mulher do capítulo 9, que disse a si mesma quase estas palavras.
Guarde as duas para o seu próprio jeito de pedir. Há quem peça pouco por humildade e há quem peça pouco por não acreditar que valha a pena pedir mais; por fora as duas coisas se parecem, e por dentro não têm nada em comum. Vale examinar de qual das duas você costuma pedir — e, sobretudo, se o seu pedido pequeno é uma economia de fé ou uma delicadeza com o outro.
A fronteira não está no objeto
A expectativa descrita aqui é de que o benefício venha do contato. Não há como suavizar isso, e a Escritura não ajuda quem quer resolver depressa: ela contém ossos que revivem um morto, uma sombra procurada nas ruas, panos levados de um corpo a outro — e nenhum desses episódios é repreendido no lugar em que é narrado.
Contém, ao mesmo tempo, legislação severa contra amuletos e profetas que atacam a confiança em objetos. E contém o caso decisivo: a serpente de bronze, feita por ordem divina, que curava quem olhasse — e que séculos depois teve de ser quebrada por um rei, porque o povo lhe queimava incenso. O mesmo objeto foi legítimo e depois teve de ser destruído. A diferença não estava no bronze.
É a formulação mais útil que esse material sustenta, e ela serve para a sua vida religiosa concreta: a fronteira está na expectativa, e não na coisa. A Bíblia na cabeceira, a oração antes da viagem, o versículo no aplicativo, o objeto que você guarda — nada disso é problema em si, e qualquer um deles vira outra coisa quando você começa a contar com ele em vez de contar com Deus. Ninguém enxerga essa passagem de fora, e quase ninguém a percebe por dentro na hora em que acontece.
Deixe as duas informações de pé quando elas não combinam
Um capítulo antes deste, em Nazaré, Mateus escreve que ele não fez ali muitos milagres por causa da incredulidade daquela gente. Aqui, na planície, "todos os que tocaram" ficaram curados — sem triagem, sem pergunta, sem requisito.
Dois relatos-resumo com resultados opostos, separados por uma página, e o evangelista não relaciona os dois. Não há comentário, não há moral, não há tentativa de compatibilizá-los. Fabricar a regra que ele não escreveu é o que se costuma fazer, e o que se perde nisso é justamente a informação.
Treine essa disciplina, porque ela é rara. Diante de duas experiências suas que não combinam — a oração atendida e a oração que não foi, o período em que tudo abriu e o período em que nada abriu —, o impulso é montar uma teoria que explique as duas. A teoria quase sempre é pior que os fatos. Guardar os dois dados sem síntese é desconfortável e é mais honesto, e costuma ser o que permite continuar rezando.
Quem está no chão alcança o que balança
Vale registrar um detalhe material da cena. A franja pendia das quatro pontas do manto, à altura de quem está no chão. Uma pessoa caída não alcança o ombro de ninguém — alcança a ponta que balança perto do joelho.
É possível, portanto, que a escolha do alvo tenha sido apenas prática, e não simbólica. Não é possível decidir, e prefiro registrar a possibilidade a construir teologia sobre uma altura.
Mas a observação tem uso. As pessoas em pior estado não alcançam o que está no alto: alcançam o que desce até onde elas estão. Quando você quiser ser útil a alguém que está mal, a pergunta não é o que você tem de melhor a oferecer, e sim o que está ao alcance da mão de quem não consegue levantar. Quase sempre é algo muito menor do que você imaginava, e disponível hoje.
O verbo do fim é o de escapar do naufrágio
A palavra grega traduzida por "ficaram curados" é o verbo de salvar com um prefixo que significa "através": trazer a salvo através de alguma coisa. Fora deste versículo, no Novo Testamento, ele descreve sobretudo gente que chega viva à terra depois de um naufrágio, e as oito almas de Noé salvas por meio da água.
E ele aparece aqui, no versículo final de um capítulo em que um barco passou a noite sendo açoitado pelas ondas e um homem afundou gritando "salva-me". Convém marcar o limite: o grito de Pedro usa o verbo simples, e este é o composto — palavras da mesma família, não a mesma palavra. Pode ser escolha deliberada, pode ser preferência de estilo, e não é possível decidir.
Fica, de todo modo, uma observação sobre linguagem que vale carregar. Em grego, salvar e curar são a mesma palavra, e é o contexto que decide qual sentido está em jogo. O português nos obriga a escolher um e perder o outro. Quando você ler "salvação" no Novo Testamento, lembre-se de que a palavra tinha cheiro de corpo, de doença que passa e de gente que chega viva na praia — e não apenas de destino depois da morte.
Repare em quem organiza a fila
O verbo "rogavam" está no imperfeito: não pediram uma vez, foram pedindo, continuadamente. E o sujeito não está expresso — gramaticalmente são os homens do versículo anterior, os que trouxeram, e não os que foram trazidos. O texto não distingue, e é possível que a distinção não interessasse.
Mas a estrutura da cena é de intermediação. Alguém identifica, alguém avisa, alguém carrega, alguém pede — e alguém toca. Os papéis podem estar na mesma pessoa ou não.
Olhe para as situações difíceis à sua volta e procure os papéis. Em geral, quem está pior não faz nenhum dos primeiros: não identifica, não avisa, não carrega, não pede. Alguém faz por ele, e é um trabalho que não aparece em relato nenhum. Se você está em condições de fazer, é bem provável que a parte que cabe a você seja uma dessas — e que ela seja decidida hoje, não em oração sobre o assunto.
8. Perguntas e Respostas Reflexivas
O que é, exatamente, a "barra da roupa"?
A palavra grega é kráspedon, e ela não designa a bainha nem a borda genérica do tecido. Na tradução grega do Antigo Testamento, é o termo escolhido para o tsitsit — a franja ritual de fios torcidos que os Números mandam amarrar nas quatro pontas do manto, com um cordão de azul. Ou seja, é uma peça religiosa com nome próprio na lei, e não um detalhe de costura.
Para que servia essa franja?
O próprio texto dos Números declara a função: para que, ao vê-la, se lembrem de todos os mandamentos do Senhor e os cumpram, e não sigam atrás do próprio coração e dos próprios olhos. É um dispositivo de memória, da mesma família dos filactérios e do objeto fixado ao batente da porta. A ideia é que a lei encoste no corpo e apareça no campo de visão.
Por que as traduções em português não dizem "franja"?
Porque não há palavra portuguesa que faça o serviço. "Barra", "orla", "borda", "fímbria" e "beira" descrevem posição no tecido, e o grego descreve um objeto. Algumas traduções usam "franja" no Antigo Testamento, ao verter a ordem dos Números, e não a usam aqui — o que quebra a ligação para o leitor. Não é descuido: é o limite da língua.
Jesus usava essa franja?
O versículo pressupõe que sim, porque, se não usasse, não haveria o que tocar. Este é o evangelho mais judaico dos quatro, o que registra a frase sobre não ter vindo revogar a lei, e ele mostra a peça sem comentar — como quem descreve algo evidente.
Não é a mesma coisa que Jesus critica no capítulo 23?
É exatamente a mesma peça, e a mesma palavra grega no plural. Mas convém ser preciso sobre o que se critica lá: não o uso da franja, e sim o alongamento dela, para ser visto pelas pessoas. O problema apontado é de finalidade — o objeto que existia para lembrar quem o usava passou a existir para ser notado por quem olhava. E quem faz a crítica é alguém que usava a peça.
Isso não é magia de contato?
A pergunta é legítima, e a resposta honesta é que o texto não a responde. A expectativa descrita é de que o benefício venha do contato, e ela era comum na religiosidade antiga. Vale saber que a própria Escritura contém episódios do mesmo tipo, narrados sem repreensão: os ossos de Eliseu que revivem um morto, a sombra de Pedro procurada nas ruas, os lenços levados do corpo de Paulo aos enfermos. E contém, ao mesmo tempo, legislação severa contra amuletos e profetas que atacam a confiança em objetos.
Então onde fica a fronteira?
O caso mais instrutivo é o da serpente de bronze: feita por ordem divina, curava quem olhasse para ela, e séculos depois teve de ser quebrada por um rei reformador, porque o povo lhe queimava incenso. O mesmo objeto foi legítimo e depois teve de ser destruído. A diferença não estava no bronze, e sim no que se esperava dele. É a formulação que o material bíblico sustenta: a fronteira está na expectativa, não na coisa — e ela não é visível de fora.
Por que Jesus não corrige aquela gente?
O texto não diz, e há três leituras possíveis. Que a explicação já tenha sido dada no capítulo 9, com a mulher que tocou a mesma franja e ouviu "a tua fé te curou", e não precise ser repetida. Que o silêncio seja próprio do gênero, porque este é um relato-resumo e resumos não explicam. Ou que o evangelista simplesmente não tenha a nossa pergunta. Não é possível decidir. O que se pode afirmar é que o texto não repreende e não teoriza — e que quem afirma qualquer das duas coisas está acrescentando.
Que relação tem com a mulher do capítulo 9?
A relação é de vocabulário quase idêntico. Ela toca o kráspedon da roupa dele, e diz consigo mesma que, se apenas tocar a roupa, será curada — com o mesmo advérbio "apenas" que aparece aqui. Este versículo repete, em escala coletiva, o que aquele capítulo narrou no singular. A diferença decisiva é que lá Jesus se vira e explica, e aqui não diz nada.
Há ligação com a profecia de Malaquias sobre "cura nas asas"?
É uma leitura frequente e frágil, e convém apresentá-la com as suas fraquezas. A palavra hebraica para a ponta do manto significa também "asa", e Malaquias fala do Sol da justiça que nasce com cura nas asas. O jogo de palavras, porém, só existe em hebraico: em grego são palavras diferentes, e Mateus escreve em grego. Além disso, este é o evangelho que mais cita o Antigo Testamento com fórmula explícita, e aqui não cita nada. Registro como hipótese interessante e não estabelecida.
E a profecia de Zacarias?
Essa ligação é lexicalmente muito mais sólida. Zacarias anuncia que dez homens de todas as línguas das nações pegarão na orla da veste de um judeu, dizendo que irão com ele porque ouviram que Deus está com ele — e a palavra grega ali é exatamente kráspedon. Mateus não cita a passagem, e a coincidência pode ser apenas o termo corrente para aquela peça. Mas vale registrar que ele conhecia bem esse profeta, a quem cita em outros lugares de destaque.
Por que o texto diz "todos os que tocaram"?
Porque não há exceção registrada, nem triagem, nem critério, nem pergunta prévia. E o dado fica mais notável um capítulo atrás: no fim do capítulo 13, em Nazaré, Mateus escreve que ele não fez ali muitos milagres por causa da incredulidade daquela gente. Dois relatos-resumo com resultados opostos, separados por uma página, e o evangelista não os relaciona. Prefiro registrá-los lado a lado a fabricar a regra que ele não escreveu.
O verbo final significa só cura do corpo?
É discutido. O verbo grego é o de salvar com um prefixo que significa "através" — trazer a salvo através de alguma coisa —, e fora daqui ele descreve sobretudo gente que chega viva à terra depois de um naufrágio, além das oito almas de Noé salvas por meio da água. O contexto imediato é inequivocamente físico: trouxeram doentes, os doentes tocaram, os doentes melhoraram. Mas em grego salvar e curar são a mesma palavra, e o português obriga a escolher um sentido e perder o outro. Não há consenso sobre se Mateus quis mais do que a cura ao escolher o composto.
Há alguma ligação com o grito de Pedro no versículo 30?
Há uma convergência de família, e convém não exagerá-la. Pedro grita com o verbo simples — "salva-me" —, e aqui está o composto. São palavras da mesma raiz, e não a mesma palavra. Vale acrescentar que Marcos, no relato paralelo, usa o verbo simples, e que a troca pelo composto é escolha de Mateus. Pode ser deliberada, ligando o fecho do capítulo ao grito no meio do lago, ou pode ser preferência de estilo. Não é possível decidir.
Quem é que roga: os doentes ou os que os trouxeram?
O grego não diz. O sujeito do verbo não está expresso e se recupera do versículo anterior, onde os sujeitos são "os homens daquele lugar" — os que trouxeram. Mas a frase seguinte mostra que quem toca é o doente. Nada impede que a súplica seja de uns e de outros. Registro a indefinição sem resolvê-la; é possível que ela não interessasse ao evangelista.
9. Conexão com Outros Textos
Números 15:38 — Fala aos filhos de Israel, e dize-lhes que se façam franjas nos arremates de suas roupas, por suas gerações; e ponham em cada franja dos arremates um cordão de azul:
A ordem que institui a peça mencionada neste versículo. A palavra grega que traduz "franjas" aqui é a mesma que Mateus emprega.
Números 15:39 — E vos servirá de franja, para que quando o virdes, vos lembreis de todos os mandamentos do SENHOR, para praticá-los; e não olheis segundo vosso coração e vossos olhos, atrás dos quais prostituís:
A função declarada: um objeto para ser olhado e lembrar. Neste versículo, ele é procurado com a mão.
Deuteronômio 22:12 — Farás para ti franjas nos quatro extremos de teu manto com que te cobrires.
A segunda ordem sobre a peça, com a informação das quatro pontas do manto retangular.
Mateus 9:20-21 — Eis, porém, que uma mulher enferma de um fluxo de sangue havia doze anos veio por detrás dele, e tocou a borda de sua roupa; porque dizia consigo mesma: Se eu tão-somente tocar a roupa dele, serei curada.
O mesmo gesto, a mesma palavra grega e o mesmo advérbio "somente", no singular.
Mateus 9:22 — Jesus se virou e a viu. Então disse: Tem bom ânimo, filha, a tua fé te sarou. E desde aquela hora a mulher ficou com saúde.
A explicação que ali é dada e que aqui falta: o peso é posto na fé, e não no objeto.
Mateus 23:5 — E fazem todas as suas obras a fim de serem vistos pelas pessoas: por isso alargam seus filactérios, e fazem compridas as franjas.
A mesma peça, no mesmo evangelho, criticada — e o que se critica é o alongamento, não o uso.
Zacarias 8:23 — Assim diz o SENHOR dos exércitos: Naqueles dias será que dez homens de todas as línguas das nações, pegarão na orla da veste de um judeu, dizendo: Iremos convosco, porque temos ouvido que Deus está convosco.
A única outra passagem bíblica em que uma multidão se agarra a esta peça. A palavra grega é a mesma; Mateus não cita o texto.
Malaquias 4:2 — Mas para vós, que temeis o meu nome, o Sol da justiça nascerá, trazendo cura em suas asas; e saireis, e saltareis de alegria como bezerros do curral.
A ligação famosa e frágil: em hebraico, "asa" e "ponta do manto" são a mesma palavra — mas o jogo não sobrevive ao grego.
Marcos 6:56 — E aonde quer que ele entrava, em povoados, cidades, ou aldeias, colocavam os enfermos nas praças, e rogavam-lhe que ao menos tocassem a borda de sua roupa; e todos os que o tocavam ficavam sarados.
O relato paralelo, mais amplo e com o verbo simples de salvar no imperfeito, onde Mateus usa o composto no aoristo.
2 Reis 13:21 — E aconteceu que ao sepultar uns um homem, subitamente viram uma tropa, e lançaram ao homem no sepulcro de Eliseu: e quando o morto chegou a tocar os ossos de Eliseu, reviveu, e levantou-se sobre seus pés.
Poder transmitido por contato, narrado sem repreensão — um dos casos que impedem tratar a expectativa desta multidão como estranha à Bíblia.
Atos 5:15 — De maneira que traziam os enfermos às ruas, e os botavam em camas e macas, para que, vindo Pedro, pelo menos a sombra dele cobrisse a alguns deles.
A mesma expectativa, uma geração depois, com um discípulo no lugar do mestre.
Atos 19:12 — De tal maneira que até os lenços e aventais de seu corpo eram levados aos enfermos, e as doenças os deixavam, e os espíritos malignos saíam deles.
O terceiro caso, com panos no lugar da franja. Também narrado sem comentário crítico.
Mateus 13:58 — E não fez ali muitos milagres por causa da incredulidade deles.
O resumo oposto, um capítulo antes: em Nazaré, poucos; em Genesaré, todos os que tocaram. O evangelista não liga as duas notas.
1 Pedro 3:20 — Nela, poucas almas (isto é, oito) foram salvas por meio da água.
Uma das ocorrências do mesmo verbo composto usado no fim deste versículo — o de ser trazido a salvo através da água.
Atos 27:44 — E depois os demais, uns em tábuas, e outros em pedaços do navio. E assim aconteceu, que todos se salvaram em terra.
O mesmo verbo, num naufrágio: chegar vivo à praia. É o campo semântico que fecha o capítulo da tempestade no lago.
10. Original Grego e Análise
Texto em português
E rogavam-lhe que apenas pudessem tocar a barra da sua roupa; e todos os que tocaram ficaram curados.
Texto grego
καὶ παρεκάλουν αὐτόν, ἵνα μόνον ἅψωνται τοῦ κρασπέδου τοῦ ἱματίου αὐτοῦ· καὶ ὅσοι ἥψαντο διεσώθησαν.
Transliteração
kaì parekáloun autón, hína mónon hápsōntai toû kraspédou toû himatíou autoû; kaì hósoi hḗpsanto diesṓthēsan.
Palavra por palavra
παρεκάλουν (parekáloun) — "rogavam"
Imperfeito do indicativo ativo, terceira pessoa do plural, do verbo parakaléō.
O imperfeito é decisivo aqui. Ele descreve ação continuada, repetida ou em curso no passado, e não um evento pontual. Não é "rogaram" e sim "iam rogando", "rogavam continuamente".
O verbo é composto de pará, ao lado, e kaléō, chamar. Literalmente, chamar para junto de si. Daí um campo semântico amplo, que abrange pedir com insistência, exortar, encorajar e consolar.
Em Mateus, os quatro sentidos aparecem. É o verbo de Raquel que não quis ser consolada, no capítulo 2; o dos que choram e serão consolados, na segunda bem-aventurança; o do centurião que roga pelo servo e o dos demônios que rogam para serem enviados aos porcos, no capítulo 8; o do servo devedor que suplica de joelhos, no capítulo 18; e o de Jesus dizendo que poderia rogar ao Pai e receber legiões de anjos, no capítulo 26.
O sujeito não está expresso. Recupera-se do versículo anterior, onde os sujeitos são "os homens daquele lugar". Gramaticalmente, portanto, quem roga são os que trouxeram — embora nada impeça que os doentes também roguem, e a frase final mostre que quem toca é o doente. Registro a indefinição sem resolvê-la.
ἵνα μόνον (hína mónon) — "que apenas"
A conjunção hína introduz aqui o conteúdo do pedido, e não uma finalidade em sentido estrito. Rogavam que.
O advérbio mónon significa somente, apenas, unicamente. É a palavra que dá o tom à frase.
Vale medir o que ela restringe. O pedido não é de imposição de mãos, como em outros episódios; não é de palavra dita à distância, como no caso do servo do centurião; não é de visita à casa, como no caso do chefe da sinagoga. É de permissão para encostar.
Note-se ainda a direção: eles não pedem que ele os toque, e sim que possam tocá-lo. O gesto fica por conta deles.
O mesmo advérbio aparece na boca da mulher do capítulo 9, no discurso dela consigo mesma — se eu tão somente tocar a roupa dele. A coincidência de vocabulário entre as duas cenas é grande.
ἅψωνται (hápsōntai) — "pudessem tocar"
Aoristo do subjuntivo, voz média, terceira do plural, do verbo háptō.
Na voz ativa, o verbo significa acender, atear, atar. Na voz média — que é a forma usada em todo o Novo Testamento para este sentido — significa tocar, encostar, pegar em, agarrar-se a.
Rege genitivo, e não acusativo. A construção grega é "tocar de alguma coisa", isto é, pegar em parte dela — o que é adequado ao caso, porque não se toca o manto inteiro, e sim a franja.
Vale observar a direção do toque em Mateus, porque há padrão. Quando Jesus é o sujeito, o toque alcança quem estava excluído do contato: ele toca o leproso, toca a mão da sogra de Pedro com febre, toca os olhos dos cegos, toca os discípulos aterrorizados no monte. Quando outros são o sujeito, são dois casos apenas, e envolvem a mesma peça: a mulher do capítulo 9 e esta multidão.
τοῦ κρασπέδου (toû kraspédou) — "a barra"
Genitivo singular de kráspedon, regido pelo verbo de tocar.
Esta é a palavra central do versículo e a que as traduções em português não conseguem carregar.
Na tradução grega do Antigo Testamento, kráspedon é o termo escolhido para verter o hebraico tsitsit, a franja ritual. A ordem está nos Números: façam franjas nas pontas das suas roupas, e ponham em cada franja um cordão de azul. E no Deuteronômio: franjas nos quatro extremos do manto.
Trata-se, portanto, de um tufo de fios torcidos preso a cada uma das quatro pontas do manto retangular, com um fio tingido do azul caro que era também a cor das cortinas do santuário e das vestes do sumo sacerdote.
A função está declarada no próprio texto dos Números: para que, ao vê-la, se lembrem dos mandamentos e não sigam atrás do próprio coração e dos próprios olhos.
Nas nossas Bíblias, a palavra vira "barra", "orla", "borda", "fímbria", "beira" — termos que descrevem posição no tecido, quando o grego descreve um objeto. Registro a perda porque ela muda a cena: o que aquela gente procura não é o pano, e sim a peça religiosa da veste.
A palavra aparece cinco vezes no Novo Testamento: aqui, no episódio da mulher em Mateus 9, no paralelo deste versículo em Marcos, no paralelo daquele episódio em Lucas, e na crítica do capítulo 23, onde se diz que alguns alongam os seus kráspeda para serem vistos.
τοῦ ἱματίου αὐτοῦ (toû himatíou autoû) — "da sua roupa"
Genitivo, dependente da palavra anterior: a franja do manto dele.
O termo himátion designa especificamente a peça externa, o manto — e não a túnica de baixo, que em grego é chitṓn. Mateus distingue as duas no sermão do monte, ao falar de quem quer tirar a túnica e a quem se deve deixar também a capa.
A distinção importa aqui, porque a franja se prende justamente às pontas do manto. A precisão do vocabulário grego é maior do que a das nossas traduções, que dizem apenas "roupa" ou "veste".
Vale acrescentar o peso material da peça. O manto era bem de valor, servia de coberta à noite, e a lei do Êxodo determinava que fosse devolvido antes do pôr do sol quando tomado como penhor, porque era a única cobertura do pobre.
ὅσοι (hósoi) — "todos os que"
Pronome relativo de quantidade, nominativo plural: "tantos quantos", "todos quantos".
A construção enfatiza a totalidade sem estabelecer número. Não há exceção, não há triagem, não há critério enunciado.
Vale contrastar com o fim do capítulo anterior, onde se lê que em Nazaré ele não fez muitos milagres por causa da incredulidade. São dois resumos, com resultados opostos, e o evangelista não os relaciona.
ἥψαντο (hḗpsanto) — "tocaram"
Aoristo do indicativo médio, terceira do plural, do mesmo verbo que apareceu no subjuntivo alguns termos antes.
A repetição do verbo é significativa na construção da frase: o que foi pedido no subjuntivo — que pudessem tocar — aparece agora no indicativo, como fato. Pediram tocar; tocaram.
Note-se que o objeto não é repetido. O grego diz apenas "todos quantos tocaram", sem dizer o que tocaram. Subentende-se a franja.
διεσώθησαν (diesṓthēsan) — "ficaram curados"
Aoristo do indicativo passivo, terceira do plural, do verbo diasṓzō.
É o verbo sṓzō, salvar, com o prefixo diá, através. O sentido básico é conduzir a salvo através de alguma coisa, trazer são e salvo até o fim, preservar.
Convém percorrer as ocorrências no Novo Testamento, porque o mapa é surpreendente. Em Lucas, o centurião pede que Jesus venha salvar o seu servo. Nos Atos, o verbo aparece quando Paulo é levado sob escolta para chegar a salvo ao governador; três vezes no relato do naufrágio, quando os presos são poupados, quando todos chegam a salvo em terra sobre tábuas e destroços, e quando os nativos da ilha veem o homem que escapou do mar. E na primeira carta de Pedro, a respeito das oito almas salvas por meio da água nos dias de Noé.
Ou seja: fora deste versículo, o verbo é predominantemente o de sobreviver à água e chegar em terra. E ele fecha um capítulo em que um barco passou a noite açoitado pelas ondas e um homem afundou gritando por socorro.
Marco os limites da observação com clareza. O grito de Pedro, no versículo 30, emprega o verbo simples — sôson me —, e aqui está o composto: palavras da mesma família, e não a mesma palavra. Além disso, Marcos no paralelo usa o verbo simples no imperfeito, e a troca pelo composto no aoristo é escolha de Mateus. Pode ser deliberada, pode ser preferência de estilo. Não é possível decidir.
A voz passiva também merece nota: eles não se curaram, foram curados. O agente não é nomeado. Em grego bíblico, a passiva sem agente às vezes serve para evitar nomear Deus diretamente, e é discutido caso a caso se é isso que ocorre. Registro a possibilidade sem afirmá-la.
Nota — o que a frase grega não tem
Convém fechar pelo que falta, porque é a informação mais delicada do versículo.
Não há a palavra fé, nem nenhum termo do seu campo. Nem crer, nem confiar, nem esperar.
Não há fala de Jesus. Ele não diz nada neste versículo, e não disse nada no anterior. As últimas palavras dele no capítulo foram dirigidas a Pedro, sobre a água, no versículo 31.
Não há verbo de consentimento. O texto não registra que ele tenha autorizado o toque; registra que rogaram e que tocaram.
Não há avaliação. Nem elogio à atitude daquela gente, nem correção da expectativa, nem explicação do que aconteceu.
E não há nome próprio em todo o versículo — nem de pessoa, nem de lugar.
O capítulo termina assim: um pronome, uma peça de roupa e um verbo na voz passiva.
11. Conclusão
O último versículo do capítulo se resolve numa peça de tecido, e é preciso saber que peça é essa para que a cena não se perca inteira.
Nossas Bíblias trazem "barra", "orla", "borda", "fímbria". Todas essas palavras descrevem posição no pano, e o grego descreve um objeto: a franja ritual que os Números mandam amarrar nas quatro pontas do manto, com um cordão do azul caro que era também a cor das cortinas do santuário. O texto da lei declara para que ela existe — para ser olhada, e para que quem a olhasse se lembrasse dos mandamentos em vez de seguir atrás dos próprios olhos. Não é acabamento de costura: é o sinal, na roupa de qualquer israelita, de que aquela pessoa está sob a lei. Nenhuma tradução portuguesa carrega isso, e não por descuido — não há palavra nossa que faça o serviço.
Refeita a cena com a informação no lugar, ela muda de natureza. Uma multidão de doentes, na areia, pedindo continuamente — o verbo está no imperfeito — para encostar não no braço, não na roupa em geral, mas justamente no objeto que significa a lei de Deus. Convém não construir demais sobre isso: a franja pendia das quatro pontas do manto, à altura de quem está no chão, e é inteiramente possível que a escolha do alvo fosse prática antes de ser simbólica. Não é possível decidir. O que se pode afirmar é que a palavra empregada não é a de bainha, e que o leitor judeu do primeiro século reconhecia o termo de imediato.
Há, nesse ponto, um dado que só aparece a quem lê o evangelho inteiro: esta mesma peça reaparece nove capítulos adiante, e reaparece sob crítica. No discurso contra os escribas e fariseus, Jesus diz que eles alongam as suas franjas para serem vistos. Mesma palavra grega, situação inversa. E convém ser exato sobre o que ali se censura — não o uso, e sim o alongamento; não a obediência, e sim a exibição dela. Note-se ainda o que este versículo pressupõe sem dizer: se havia franja para tocar, é porque ele a usava. O evangelho mais judaico dos quatro mostra-o cumprindo a determinação dos Números sem julgar necessário comentar.
Fica de pé, então, a questão que a leitura corrente costuma despachar depressa. Aquela gente espera que o benefício venha do contato, e não há como suavizar a frase. Vale saber que a expectativa não é estranha à Bíblia: ossos de profeta que revivem um morto, uma sombra procurada nas ruas, panos levados de um corpo a outro — episódios narrados sem repreensão. E vale saber que os mesmos livros trazem legislação severa contra amuletos, e o caso decisivo da serpente de bronze, feita por ordem divina e depois quebrada por um rei porque o povo lhe queimava incenso. O mesmo objeto foi legítimo e teve de ser destruído; a diferença não estava no bronze, e sim no que se esperava dele.
Diante disso, o silêncio de Mateus pesa. No capítulo 9, com uma mulher só e o gesto idêntico, ele explicou: a tua fé te curou. Aqui, com a multidão, não escreve nada — nem correção, nem elogio, nem mecanismo. As leituras possíveis são três, e nenhuma é demonstrável: que a explicação anterior valha por esta; que o silêncio seja próprio dos relatos-resumo, que registram volume e não explicam; ou que a pergunta que nos interessa não interessasse ao evangelista. Prefiro deixá-las de pé. O texto não repreende e não teoriza, e quem afirma qualquer das duas coisas está acrescentando.
Sobre o resultado, dois dados merecem registro. O primeiro é a ausência de qualquer triagem: "todos os que tocaram", sem critério, sem pergunta prévia, sem requisito — e isso a apenas um capítulo de distância da nota de Nazaré, onde se lê que ele não fez muitos milagres por causa da incredulidade daquela gente. Dois resumos, resultados opostos, nenhuma frase ligando-os. O segundo é o verbo escolhido para dizer que ficaram bons: um composto de "salvar" que, fora daqui, descreve sobretudo gente que chega viva à terra depois de um naufrágio, e as oito almas de Noé trazidas a salvo através da água. Que ele feche um capítulo de tempestade e afundamento é uma convergência que vale notar — e é convergência, não prova, porque o grito de Pedro usa o verbo simples e a escolha do composto pode ser apenas estilo.
Resta olhar para o capítulo de longe, já que este é o seu último versículo. Ele abriu num palácio, numa festa de aniversário com convidados selecionados e portas fechadas, onde uma jovem dançou, um rei fez uma promessa diante dos convivas e uma cabeça humana foi trazida numa travessa e passada de mão em mão. Ele fecha numa margem sem porta e sem convite, onde corpos doentes encostam num tufo de fios e ficam bons. No meio, cinco mil homens sentados na relva comendo pão repartido. São três ajuntamentos em torno de corpos humanos, e os das duas pontas são o inverso um do outro em tudo — quem entra, quem serve, quem toca, e o que sobra do corpo no fim.
Mateus não faz esse paralelo. Não há frase alguma ligando o banquete de Herodes à praia de Genesaré, não há ironia declarada, não há comentário. Apresento como leitura, e digo que é leitura. Mas as duas cenas estão no mesmo capítulo, escritas pela mesma mão, num evangelho reconhecido pela composição cuidadosa — e o capítulo termina, sem nome próprio nenhum, com um pronome, uma peça de roupa e um verbo na voz passiva cujo agente não é nomeado.
