Chegando à região de Cesareia de Filipe, Jesus perguntou aos seus discípulos: “Quem os homens dizem que eu, o Filho do homem, sou?”
1. Introdução
Aqui o evangelho vira uma página.
A discussão sobre pão termina, o cenário muda de lugar, e começa a cena que organiza todo o restante do livro. Deste versículo em diante, Mateus caminha para Jerusalém.
Quatro pontos organizam a leitura.
O primeiro é o lugar. Cesareia de Filipe fica a cerca de quarenta quilômetros ao norte do mar da Galileia, fora do território de atuação habitual, num sítio marcado por um santuário pagão célebre. A escolha do lugar é o dado mais carregado do versículo, e o item 4 o desenvolve.
O segundo é o formato da pergunta. Jesus não pergunta o que os discípulos pensam. Pergunta o que os outros dizem — e só depois, no versículo 15, faz a pergunta direta. A ordem é deliberada.
O terceiro é o título que ele aplica a si mesmo. "Filho do homem" é a única designação que Jesus usa para se referir a si próprio nos evangelhos, e ela é mais estranha do que parece. O item 10 trata do assunto.
O quarto é a estranheza da pergunta em si. Perguntar quem os outros dizem que eu sou é operação incomum, e ela pressupõe que a identidade de alguém passe pelo que se diz dele. É o que o item 6 examina.
Uma observação sobre o que fica de fora. Os nomes que os discípulos respondem são assunto do versículo 14; a confissão de Pedro, do 16; a gruta e o que se dizia dela, do 18.
2. Contexto Histórico e Cultural
Sair da Galileia era mudar de país
O deslocamento deste versículo parece pequeno no mapa e não era.
A Palestina do primeiro século estava dividida em jurisdições distintas, com governantes distintos. A Galileia, onde Jesus atuava, pertencia a Herodes Antipas — o mesmo que mandara executar João Batista. A Judeia estava sob administração romana direta, com um prefeito. E as terras a nordeste, incluindo o alto vale do Jordão, formavam a tetrarquia de Filipe, outro filho de Herodes, o Grande.
Ir a Cesareia de Filipe era, portanto, sair de uma jurisdição e entrar em outra. E era entrar num território cuja população não era majoritariamente judaica.
Isso tem consequências práticas. Fora do alcance de Antipas, longe das multidões da Galileia e sem adversários religiosos por perto, o grupo ficava sozinho. É o que a cena mostra: não há multidão neste episódio, não há doentes, não há debate. Só doze homens e uma pergunta.
Um lugar que um mestre judeu evitaria
É preciso entender o que aquele destino significava para um judeu observante.
A cidade se organizava em torno de um santuário dedicado a Pã, divindade grega dos rebanhos e dos lugares selvagens, e ostentava um templo dedicado ao imperador romano. Havia estátuas, nichos com imagens, inscrições a deuses gregos e o culto ao césar como divindade.
Para quem obedecia ao mandamento contra imagens, aquilo era o oposto da terra santa. Não há registro, em Mateus, de que Jesus tenha entrado na cidade — o texto fala das regiões de Cesareia de Filipe, e Marcos 8:27 é mais explícito ainda, falando das aldeias em torno.
O contraste é digno de nota e o texto não o comenta. A pergunta sobre quem ele é foi feita no lugar da região onde havia mais deuses declarados por metro quadrado.
Perguntar era o modo de ensinar
A forma do episódio segue uma prática corrente.
O ensino rabínico trabalhava por perguntas, e o mestre conduzia o aluno por uma escada de questões até que ele mesmo chegasse à conclusão. Não se entregava a resposta: montava-se o caminho até ela.
Este versículo é o primeiro degrau. Começa pelo mais fácil — o que se diz por aí, informação que qualquer um tem — e o degrau seguinte, no versículo 15, exige posição própria. Quem responde à primeira pergunta já está comprometido a responder à segunda.
3. Análise Teológica do Versículo
"Chegando à região de Cesareia de Filipe"
O evangelho abre a cena com uma indicação de lugar, e isso não é comum.
Mateus quase nunca nomeia onde as coisas acontecem. Multidões são alimentadas em lugares desertos sem nome, discursos são feitos em montes sem nome, curas acontecem em cidades que o texto não identifica. Quando um topônimo aparece, ele está fazendo algum trabalho.
Aqui o trabalho é grande. O nome carrega dois impérios: "Cesareia" é homenagem ao imperador de Roma, "de Filipe" identifica o príncipe local que a refundou. É um nome sem uma sílaba de judaísmo dentro.
E há a palavra "região". O texto não diz que Jesus entrou na cidade — diz que chegou às partes, aos arredores dela. Marcos 8:27 confirma, falando das aldeias em torno. A distinção é pequena e provavelmente proposital: o encontro acontece à vista do lugar, não dentro dele.
Vale marcar o limite antes de avançar. Mateus não comenta a escolha do lugar, não diz que ela foi deliberada, não estabelece relação nenhuma entre o cenário e a pergunta. Toda leitura que faça do lugar um argumento é acréscimo do intérprete — acréscimo plausível, dada a raridade dos topônimos no evangelho, e ainda assim acréscimo.
"Jesus perguntou aos seus discípulos"
Três detalhes merecem atenção nesta frase curta.
O primeiro é o tempo verbal, que em grego não é o do ato pontual, e sim o da ação que se estende. O sentido está mais perto de "ia perguntando", "ficava perguntando". Não é uma frase solta: é uma conversa que se abre.
O segundo é o interlocutor. Só os discípulos. Não há multidão, não há adversário, não há testemunha externa. Depois de um capítulo inteiro de confronto e mal-entendido, a cena decisiva acontece a portas fechadas.
O terceiro é a iniciativa. A pergunta parte dele. Nos capítulos anteriores, Jesus quase sempre responde — a fariseus, a discípulos, a quem pede cura. Aqui é ele quem abre.
"Quem os homens dizem que eu, o Filho do homem, sou?"
A pergunta é mais estranha do que o hábito de lê-la permite perceber. Um homem pergunta a outros homens o que terceiros dizem a respeito dele: não é pedido de informação sobre o mundo, e sim sobre si mesmo, obtida por intermédio da fala alheia.
Repare no que a formulação escolhe. Não é "o que vocês acham de mim", que seria pergunta sobre a impressão dos presentes; não é "quem eu sou", que seria pergunta metafísica. É o que circula, o que se fala, a versão que anda pelas estradas — e "os homens", no grego, tem artigo: as pessoas, a gente em geral.
Por que começar por aí
A ordem das duas perguntas — primeiro os outros, depois vocês — é o eixo pedagógico da cena.
Mas o ato de relatar já organiza o campo. Ao enumerar as respostas alheias, os discípulos põem sobre a mesa um conjunto de opções — e a segunda pergunta, quando vier, cairá sobre esse conjunto já exposto. Eles terão de dizer se estão nele ou fora dele.
Há um efeito adicional que vale registrar. Ao ouvir a lista das opiniões correntes, quem responde percebe que elas são várias e incompatíveis entre si. Isso desqualifica a saída de "aceitar o que se diz por aí": não há um "por aí" único a aceitar.
A estranheza de perguntar o que não se precisa perguntar
Convém enfrentar a objeção óbvia. Se Jesus sabia o que os outros diziam, para que perguntar?
Três respostas circulam entre os comentaristas, e nenhuma é decidível pelo texto. A pedagógica: a pergunta não busca informação, busca provocar a formulação — quem enuncia uma coisa em voz alta descobre o que pensa dela. A que a toma por real: ele queria saber o resultado do próprio trabalho, o que tinha ficado depois de todo aquele tempo. E a literária: a pergunta existe para que a resposta de Pedro seja possível, e a cena inteira está construída para desembocar ali.
Nem toda pergunta busca informação, aliás — professores, juízes e pais fazem o tempo todo perguntas cuja resposta conhecem, e o objetivo é que o outro a formule. O que se pode observar aqui é que a cena tem forma de escada e chega, três versículos depois, ao ponto que organiza o livro.
O título embutido na pergunta
Há um detalhe que muda a natureza da frase e costuma passar batido.
Jesus não pergunta apenas quem dizem que ele é. Pergunta quem dizem que o Filho do homem é — e aplica a expressão a si mesmo dentro da própria pergunta.
O efeito é curioso. A pergunta é aberta quanto à resposta e fechada quanto ao ponto de partida: ele já se nomeou. Quem responder estará opinando sobre alguém que já se apresentou de um jeito.
Convém registrar que os manuscritos gregos divergem justamente nesse ponto, e que parte deles não traz o pronome, o que torna a identificação implícita em vez de explícita. É discutido, e o caso é examinado no item 10 — onde também se trata do que a expressão significa e de onde ela vem.
4. Pessoas, Lugares e Eventos
Cesareia de Filipe: onde fica
O lugar existe e pode ser visitado. Hoje se chama Banias, e fica no extremo norte da região, ao pé sudoeste do monte Hermom.
O Hermom é a montanha mais alta da área, com cerca de dois mil e oitocentos metros, coberta de neve boa parte do ano. A neve derretida infiltra na rocha e ressurge mais abaixo em nascentes — e uma delas, a de Banias, é uma das três principais fontes do rio Jordão.
A distância até o mar da Galileia é de cerca de quarenta quilômetros em linha reta, com subida considerável: o lago está abaixo do nível do mar, e o sítio está a uns trezentos e cinquenta metros acima. Era caminhada de dois ou três dias.
A gruta e a nascente
O elemento que define o lugar é uma gruta aberta em um paredão de calcário avermelhado.
No primeiro século, a água saía de dentro dessa gruta. Josefo (Flávio Josefo, historiador judeu do século I, autor da Guerra dos Judeus e das Antiguidades Judaicas) descreve ali uma caverna com uma poça de profundidade que ninguém conseguira medir. Hoje a cena é outra: um terremoto deslocou a saída da água, que agora aflora mais abaixo, entre os blocos desabados na base do paredão, com vazão bem menor. Quem visita o sítio não vê o que os contemporâneos de Jesus viam.
A gruta era chamada de porta do mundo dos mortos, e essa informação será relevante mais adiante no capítulo. Aqui basta deixá-la registrada.
Pã e o nome do lugar
A gruta era um santuário dedicado a Pã, divindade grega dos pastores, dos rebanhos e dos lugares ermos, representada com pernas e chifres de bode.
O culto ali é antigo. O sítio chamava-se Paneion, "o lugar de Pã", e depois Paneas, e a primeira menção histórica não é religiosa: em torno do ano 200 antes de Cristo, travou-se ali a batalha que deu ao rei Antíoco III o controle da região, tirando-a do Egito. A batalha é conhecida pelo nome do lugar, o que mostra que o santuário já era referência conhecida.
O nome atravessou os séculos com uma alteração de som. O árabe não tem o som de "p", que virou "b" — e Paneas tornou-se Banias, como o lugar é chamado até hoje.
As escavações, conduzidas a partir do fim dos anos 1980, encontraram no paredão uma série de nichos abertos na rocha, que abrigavam estátuas, e inscrições em grego dedicadas a Pã e às ninfas. Havia ali um recinto de culto ao ar livre, diante da gruta.
O templo que Herodes ergueu a Augusto
Em torno do ano 20 antes de Cristo, o imperador Augusto entregou a região a Herodes, o Grande.
Herodes respondeu à cortesia do modo que lhe era próprio: construiu, diante da gruta, um templo de mármore branco dedicado ao imperador. Josefo descreve a obra nas duas grandes narrativas que escreveu.
Vale registrar uma dificuldade. As escavações em Banias não localizaram com segurança esse templo, e há pesquisadores que o identificam com uma construção monumental encontrada em Omrit, sítio a poucos quilômetros dali. A questão é discutida e não está resolvida.
O que não está em disputa é o quadro geral: no primeiro século havia, naquele lugar, culto a uma divindade grega e culto ao imperador romano, lado a lado, num sítio de beleza notável.
Filipe, o tetrarca
Filho de Herodes, o Grande, com uma das várias esposas, e o mais discreto dos herdeiros.
Quando o pai morreu, em 4 antes de Cristo, o reino foi repartido. A Filipe coube o território a nordeste, de população mista e majoritariamente não judaica; governou cerca de trinta e sete anos, até morrer em 34 depois de Cristo, e as fontes antigas o descrevem como administrador moderado, sem os episódios de violência que marcaram o pai e o irmão Antipas.
Por volta do ano 3 antes de Cristo, refundou Paneas como cidade e a chamou Cesareia, em honra de Augusto. Como já existia outra Cesareia — a do litoral, porto construído por Herodes, o Grande —, o uso corrente acrescentou o nome do fundador para distinguir uma da outra. A cidade mudaria de nome ainda uma vez: por volta do ano 61, Agripa II a rebatizou de Neronias, homenagem que não sobreviveu ao imperador homenageado.
5. Pontos de Ensino
Começar pela pergunta fácil
A conversa não abre com a pergunta decisiva. Abre com a que não custa nada responder.
Isso é método, e método bom. Quem é levado a enunciar o que os outros pensam já entrou na conversa e já organizou o campo — e, quando a pergunta pessoal chegar, ela cairá sobre um terreno preparado por quem responde, não pelo perguntador.
Inverter a ordem estragaria tudo. Perguntar de saída "quem você diz que eu sou" produziria uma resposta pronta, ou defensiva, ou nenhuma.
O que se diz não é uniforme
A resposta do versículo 14 trará vários nomes, e eles não concordam entre si.
Isso é, em si, um ensino do formato da cena. Quem se apoia na opinião corrente descobre, ao enumerá-la, que não existe uma opinião corrente — existem várias, incompatíveis.
Segue daí que a neutralidade não está disponível. Não é possível ficar com "o que as pessoas dizem", porque as pessoas dizem coisas diferentes.
A identidade passa pelos outros e não termina neles
A pergunta pressupõe que o que se diz de alguém tenha peso. Não seria feita, de outro modo.
Ao mesmo tempo, a cena não para aí. A segunda pergunta desloca o assunto, e a resposta que a cena consagra não será a mais popular — será a de um só homem.
Há, portanto, uma dupla mensagem que o texto não resolve: o que os outros dizem importa o bastante para ser perguntado, e não o bastante para decidir a questão.
6. Aspectos Filosóficos
Ser quem os outros dizem que se é
O versículo faz uma pergunta que, tomada a sério, é filosoficamente pesada: para saber quem se é, é preciso passar pelo que os outros dizem?
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (filósofo alemão, 1770-1831) construiu sobre essa questão uma das passagens mais influentes da filosofia moderna, no livro que publicou em 1807 com o título Fenomenologia do Espírito. A tese dele é radical: a consciência de si não existe sozinha.
O que Hegel sustenta
O argumento parte de uma constatação simples: um ser totalmente sozinho não teria como distinguir o que é de si daquilo que é do mundo, porque faltaria o contraste. Hegel dá o passo seguinte e o formula de modo célebre — a consciência de si só existe enquanto reconhecida. Não basta saber-se a si mesmo por dentro; é preciso ser tomado como tal por outro que também seja consciência de si.
Daí decorre a cena que ficou conhecida como luta por reconhecimento. Dois seres se encontram e cada um precisa que o outro o reconheça; o encontro é conflituoso e pode chegar ao extremo de uma luta de vida e morte.
E vem então a conclusão que interessa mais. Do desfecho dessa luta nasce a relação entre senhor e servo, e ela fracassa exatamente onde parecia vencer: o senhor obtém reconhecimento, mas de alguém que ele não reconhece como igual. Reconhecimento vindo de quem não conta não vale nada.
Ou seja: para Hegel, não é qualquer olhar que constitui alguém. É o olhar de quem também é sujeito, e o reconhecimento precisa ser recíproco para ter valor.
Onde isso encontra o versículo
A pergunta do versículo tem, à primeira vista, a forma exata do problema hegeliano.
Um homem quer saber quem é, e a via que escolhe não é a introspecção. É a palavra dos outros. Não pergunta o que sente ser; pergunta o que dizem que ele é. A identidade, na forma da pergunta, transita pelo discurso alheio.
Mais ainda: a cena tem duas rodadas, e a segunda corrige a primeira exatamente no ponto em que Hegel diria que ela precisa ser corrigida. A primeira pergunta colhe o reconhecimento anônimo — o que "os homens" dizem, gente que não está presente, que não tem rosto e que nem sabe estar sendo citada. Esse reconhecimento é justamente o que Hegel considera insuficiente: vem de quem não entrou em relação.
A segunda pergunta, no versículo 15, muda tudo. Ela é dirigida a quem está ali, a quem conviveu, a quem tem nome. É reconhecimento de alguém para alguém.
A leitura, portanto, sugere que a cena está construída como uma passagem do reconhecimento vazio para o reconhecimento real — e que o texto sabe a diferença entre os dois, ainda que não a formule.
Onde a aproximação não vale
Os limites são grandes e o mais importante deles inverte a comparação.
Quando a confissão finalmente vem, três versículos adiante, o evangelho não a credita ao homem que a pronunciou. Diz que não foi carne e sangue que a revelou — a análise dessa expressão pertence ao versículo 17 —, e atribui a origem do acerto a outra fonte, fora do circuito entre as pessoas presentes.
Isso é o contrário da tese de Hegel. Ali, o reconhecimento é obra dos sujeitos que se enfrentam; aqui, o reconhecimento que vale é apresentado como algo que veio de fora da relação. O texto usa a via do reconhecimento e depois a desautoriza como origem.
Há outras distâncias, menores e reais. Hegel descreve como a consciência de si se forma em geral, e não um episódio entre pessoas determinadas; a relação que ele analisa é entre iguais que disputam, e a da cena é assimétrica desde o começo. E nada no versículo sugere que Jesus dependa da resposta para ser o que é: a pergunta, no texto, não parece pedido de constituição de identidade, e sim instrumento de ensino. Ler a cena como busca de reconhecimento é decisão do intérprete.
O que a aproximação oferece, então, é uma ferramenta para perceber a arquitetura das duas perguntas e a diferença entre o que dizem os ausentes e o que diz quem está presente. Não oferece uma tese sobre o versículo. A leitura é do comentarista e vale como tal.
7. Aplicações Práticas
Distinguir o que se diz de quem se é
A pergunta separa duas coisas que costumam andar coladas: a reputação e a identidade.
Na prática, isso significa que saber o que dizem a seu respeito é informação útil e não é veredito. Útil porque mostra como se está sendo lido, e a leitura alheia costuma revelar algo real. Não é veredito porque as versões, quando enumeradas, se contradizem.
Quem trata reputação como identidade fica refém da última coisa que ouviu. Quem a ignora por completo perde uma fonte de informação sobre si mesmo que não se obtém de outro jeito.
Perguntar antes de afirmar
A cena é um método de conversa, e o método é transferível.
Diante de um assunto em que se quer saber onde a outra pessoa está, começar pela pergunta impessoal funciona melhor do que começar pela direta. "O que se costuma dizer sobre isso" abre; "o que você acha disso" fecha, porque exige posição antes de haver terreno.
O ganho é duplo: quem responde se solta, e o campo das possibilidades fica exposto antes de alguém ter de escolher.
Levar a conversa importante para longe do barulho
O grupo caminhou dias para chegar a um lugar onde não havia multidão, adversários nem trabalho a fazer. A observação é banal e quase nunca praticada: conversas que decidem alguma coisa não acontecem no meio da rotina que se está tentando decidir. Elas exigem deslocamento — físico, de preferência.
8. Perguntas e Respostas Reflexivas
Jesus escolheu aquele lugar de propósito?
O texto não diz, e essa é a resposta honesta.
A favor de uma escolha deliberada pesa a raridade dos nomes de lugar em Mateus e o contraste evidente entre o cenário e o assunto. Contra, pesa o silêncio completo do texto: nenhum evangelho comenta a coincidência, e nenhum liga o lugar à pergunta.
É leitura possível e não é demonstrável. Convém apresentá-la como tal, e desconfiar de pregação que a trate como fato estabelecido.
Os discípulos já não sabiam quem ele era?
Depende do que se entende por saber, e o texto complica a questão em vez de resolvê-la.
Em Mateus 14:33, depois do episódio no mar, os que estavam no barco já o tinham chamado de Filho de Deus. E, no entanto, a cena presente é tratada pelo evangelho como um marco, e a confissão do versículo 16 recebe uma resposta que nenhuma declaração anterior recebeu.
Uma explicação possível é que haja diferença entre exclamação de espanto e afirmação deliberada; outra, que o evangelho esteja organizando o material por uma lógica que não é cronológica. Não é possível decidir.
9. Conexão com Outros Textos
A mesma cena nos outros evangelhos
Marcos 8:27 — "E saiu Jesus e os seus discípulos para as aldeias de Cesareia de Filipe; e no caminho perguntou aos seus discípulos, dizendo: Quem dizem os homens que eu sou?"
Marcos é mais explícito quanto ao lugar — aldeias, e não a cidade — e situa a conversa no caminho. E note que, em Marcos, o título "Filho do homem" não aparece na pergunta.
Lucas 9:18 — "E aconteceu que, estando ele orando à parte, estavam com ele os discípulos; e perguntou-lhes, dizendo: Quem dizem as multidões que eu sou?"
Lucas não nomeia o lugar, acrescenta que Jesus estava orando antes, e diz "multidões" onde Mateus diz "os homens".
De onde vem o título
Daniel 7:13 — "Eu estava olhando nas minhas visões da noite, e eis que vinha nas nuvens do céu um como o filho do homem; e dirigiu-se ao ancião de dias, e o fizeram chegar até ele."
A passagem que dá à expressão o peso que ela tem no Novo Testamento. A figura recebe ali domínio e um reino que não passa.
Opiniões sobre quem ele era
Mateus 14:1-2 — "Naquele tempo ouviu Herodes, o tetrarca, a fama de Jesus, e disse aos seus criados: Este é João Batista; ressuscitou dos mortos, e por isso estas maravilhas operam nele."
Prova de que a identidade de Jesus era assunto discutido, e que chegava até o palácio. A resposta dos discípulos, no versículo seguinte, repetirá esse nome.
A pergunta que a cena prepara
Mateus 16:15 — "Ele lhes perguntou: E vocês, quem dizem que eu sou?"
O segundo degrau, dois versículos adiante. É para ele que este existe.
10. Original Grego e Análise
Texto em português
Chegando à região de Cesareia de Filipe, Jesus perguntou aos seus discípulos: “Quem os homens dizem que eu, o Filho do homem, sou?”
Texto grego
Ἐλθὼν δὲ ὁ Ἰησοῦς εἰς τὰ μέρη Καισαρείας τῆς Φιλίππου ἠρώτα τοὺς μαθητὰς αὐτοῦ λέγων· Τίνα με λέγουσιν οἱ ἄνθρωποι εἶναι τὸν Υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου;
Transliteração
Elthōn de ho Iēsous eis ta merē Kaisareias tēs Philippou ērōta tous mathētas autou legōn: Tina me legousin hoi anthrōpoi einai ton Huion tou anthrōpou?
Análise palavra por palavra
Ἐλθὼν — elthōn, "tendo chegado, ao chegar". Particípio aoristo de erchomai, "vir, ir".
A forma indica ação concluída antes da principal: primeiro chegou, depois perguntou. O texto marca a chegada como condição da conversa, o que reforça a impressão de que o deslocamento tem alguma coisa a ver com o que acontece ali.
εἰς τὰ μέρη — eis ta merē, "às partes, aos arredores".
Meros significa "parte", "porção", "quinhão". No plural, com nome de cidade, designa a área em torno dela, o distrito.
Mateus usa a mesma construção em Mateus 15:21, "as partes de Tiro e de Sidom", e ali o sentido é claramente o de região, não de cidade. Vale reter a nuance: o texto não afirma que Jesus entrou em Cesareia de Filipe.
Καισαρείας τῆς Φιλίππου — Kaisareias tēs Philippou, literalmente "de Cesareia, a de Filipe".
A construção grega é interessante e a tradução a apaga. Não é um nome composto: é "Cesareia" seguido de uma identificação — a Cesareia de Filipe, para distinguir da outra.
Isso confirma o que se sabe pelas fontes históricas. Havia mais de uma cidade com esse nome, e o acréscimo servia para dizer de qual se tratava.
ἠρώτα — ērōta, "perguntava, ia perguntando". Imperfeito de erōtaō.
O tempo verbal merece nota. O imperfeito grego descreve ação em curso, prolongada ou repetida, e não um ato pontual.
O efeito é o de abrir uma conversa, e não o de registrar uma frase. A cena que se segue — pergunta, resposta, nova pergunta, confissão — é toda ela o desenvolvimento desse verbo.
Τίνα με λέγουσιν — tina me legousin, "quem dizem que eu".
Aqui está a questão textual mencionada no item 3, e convém expô-la com precisão.
Parte dos manuscritos gregos traz o pronome me, "me", "a mim"; parte o omite. Com ele, a frase é "quem dizem os homens que eu, o Filho do homem, sou"; sem ele, "quem dizem os homens que é o Filho do homem" — e a identificação de Jesus com o título passa de explícita a implícita.
Há argumentos dos dois lados: a leitura sem o pronome é mais difícil, e copistas tenderiam a acrescentá-lo para facilitar; por outro lado, o paralelo de Marcos 8:27 traz "eu", e o pronome pode ter caído por acidente. É discutido, e não é possível decidir. A tradução adotada aqui segue a leitura com o pronome.
οἱ ἄνθρωποι — hoi anthrōpoi, "os homens".
Anthrōpos designa o ser humano em geral, sem marca de sexo — é a raiz de "antropologia". Com artigo e no plural, funciona como o nosso "as pessoas", "a gente em geral".
Note-se que o mesmo substantivo reaparece, no singular, dentro do título que vem no fim da frase. A repetição é visível em grego e some na tradução: literalmente, a pergunta é "quem dizem os humanos que eu sou, o Filho do humano".
τὸν Υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου — ton Huion tou anthrōpou, "o Filho do homem".
Esta é a expressão que dá ao versículo o seu peso, e ela precisa ser aberta com cuidado, porque quase tudo o que se diz dela em pregação é ou incompleto ou errado.
O modo de dizer por trás da expressão
Em português, "filho do homem" soa como um título grandioso. No hebraico e no aramaico, era o contrário: era o jeito comum de dizer "um ser humano".
A construção "filho de" indica pertencimento a uma categoria, e não filiação. "Filho de Israel" é israelita; "filhos do reino" são os que pertencem ao reino; "filho da perdição" é o que está perdido. Do mesmo modo, "filho do homem" é alguém da espécie humana.
Em Ezequiel, onde a expressão aparece perto de cem vezes, ela é o modo como Deus se dirige ao profeta, e o efeito é o de sublinhar a pequenez dele: tu, criatura humana. No Salmo 8:4, ela vem em paralelo com "homem mortal", no mesmo sentido.
Havia ainda, no aramaico falado, um uso indefinido — algo como "alguém", "um sujeito", e às vezes um modo indireto de a pessoa falar de si mesma. Esse uso é discutido entre especialistas, tanto quanto à sua existência no primeiro século quanto quanto ao seu alcance, e não há consenso.
A virada em Daniel
A expressão só ganha outro peso por causa de uma passagem, e é dela que vem a força do título nos evangelhos.
Daniel 7:13 descreve uma visão noturna em que "um como filho de homem" — a expressão está em aramaico — vem com as nuvens do céu, aproxima-se do ancião de dias e recebe domínio, glória e um reino que não será destruído.
Repare na formulação: "um como filho de homem". O texto não diz que a figura é um ser humano; diz que tem aparência de um. E o contraste com o que veio antes na visão é o ponto: as potências anteriores apareciam como feras que subiam do mar, e esta aparece com forma humana, vinda do céu.
É esse texto que transforma a expressão comum em designação carregada. Quem a ouvisse com Daniel na cabeça ouviria muito mais do que "um homem"; quem a ouvisse sem Daniel ouviria apenas isso.
E aí está a utilidade da expressão, que é uma hipótese razoável e não uma certeza: ela permite dizer e não dizer ao mesmo tempo. Não é uma reivindicação explícita que obrigue uma reação imediata, e também não é neutra.
Quem usa a expressão
O dado estatístico é o mais impressionante do assunto, e vale enunciá-lo com números.
Nos quatro evangelhos, a expressão aparece cerca de oitenta vezes. Em praticamente todas elas, quem fala é Jesus, e ele fala de si mesmo. Ninguém o chama assim: nem discípulos, nem adversários, nem doentes, nem demônios.
Fora dos evangelhos, ela quase desaparece. Aparece na boca de Estêvão, em Atos 7:56, no momento da morte dele, e em Apocalipse 1:13 e 14:14, em visões que citam a linguagem de Daniel. As cartas do Novo Testamento não a usam.
Em João 12:34, a multidão pergunta "quem é esse Filho do homem?" — e a pergunta é feita repetindo uma expressão que Jesus acabara de usar. Ou seja: nem ali alguém a aplica a ele por iniciativa própria.
Esse conjunto de dados sustenta uma conclusão modesta e firme: a expressão pertence ao modo de falar de Jesus e não foi adotada pela igreja que veio depois. É um argumento reconhecido para a antiguidade do uso, embora não seja prova.
O que se pode e o que não se pode afirmar
Convém fechar marcando o terreno, porque o assunto é dos mais disputados no estudo dos evangelhos.
O que se pode afirmar: a expressão existia com sentido comum, ganhou peso a partir de Daniel 7:13, e nos evangelhos é usada exclusivamente por Jesus e a respeito de si mesmo. O que é discutido: se cada ocorrência carrega o sentido de Daniel ou se algumas são apenas o modo indireto de dizer "eu"; se o uso remonta a Jesus ou foi organizado depois; e se havia, no judaísmo do primeiro século, uma figura esperada com esse nome — sobre esse último ponto não há consenso, e as evidências são poucas e de datação incerta.
O que não se pode fazer é o que a pregação corrente costuma fazer: tratar a expressão como afirmação da humanidade de Jesus em oposição a um título que afirmaria a divindade. Essa leitura é posterior, nasce de debates dos séculos seguintes, e não corresponde ao uso do primeiro século — em Daniel, a figura vem com as nuvens do céu, o que não é atributo de criatura.
εἶναι — einai, "ser". Infinitivo do verbo ser.
A pergunta é montada em torno desse infinitivo, e o efeito é que ela indaga pelo ser, e não pela opinião ou pela impressão. Literalmente: quem dizem os homens que eu sou. Não "o que acham de mim", não "como me veem" — e é essa formulação que a torna filosoficamente carregada.
11. Conclusão
O versículo abre a cena que muda a direção do evangelho, e dele decorrem cinco conclusões.
A primeira nasce do nome do lugar. Mateus quase nunca informa onde as coisas acontecem, e informa aqui — um sítio de nome romano, refundado por um príncipe herodiano, organizado em torno de um santuário grego e de um templo ao imperador. O texto não estabelece relação entre o cenário e o assunto, e por isso qualquer leitura que a estabeleça é acréscimo de quem interpreta. Mas a raridade do procedimento em Mateus torna imprudente tratar a informação como enfeite.
A segunda é sobre a arquitetura da conversa. A pergunta fácil vem primeiro e a difícil vem depois: quem relata o que os outros dizem já entrou na conversa e já organizou o campo das respostas possíveis, de modo que a segunda pergunta cairá sobre terreno preparado. A ordem não é acidental, e invertê-la desmontaria a cena.
A terceira decorre da enumeração das opiniões alheias. Havendo várias versões correntes e incompatíveis entre si, a posição neutra deixa de existir — não é possível ficar com "o que se diz", porque o que se diz não é uma coisa só.
A quarta é sobre a expressão que Jesus aplica a si mesmo dentro da própria pergunta. Ela é, ao mesmo tempo, o modo mais comum de dizer "um ser humano" e a designação de uma figura celeste de Daniel — e é praticamente a única que ele usa para si nos evangelhos, sem que ninguém mais a empregue a seu respeito. Disso decorre que a pergunta já não é totalmente aberta: quem responder estará opinando sobre alguém que se apresentou de um jeito determinado e ambíguo.
A quinta é sobre o momento. Deste ponto em diante, o evangelho muda de rumo. A pergunta que abre a virada não é sobre o que fazer, nem sobre o que crer, nem sobre a lei — é sobre quem uma pessoa é.
Fica em aberto, porque o texto não diz, por que a pergunta foi feita se a resposta era sabida, e o que exatamente Jesus esperava ouvir. As explicações disponíveis são razoáveis e nenhuma é demonstrável.
