o seu senhor o levará diante de Deus; e o levará à porta ou ao batente, e o seu senhor lhe furará a orelha com uma sovela; e ele o servirá para sempre.
1. Introdução
O escravo que recusou a liberdade passa por um rito: o senhor o leva "diante de Deus", depois à porta, e lhe fura a orelha com uma sovela; daí em diante ele serve "para sempre". Cada parte do rito foi disputada. "Diante de Deus" é o santuário, o tribunal ou os deuses da casa? Por que a orelha, e não outra parte do corpo — e por que a porta? E "para sempre" quer dizer a vida inteira ou, como leram os rabinos, só até o ano do jubileu? A resposta mais conhecida, a de Rabi Yochanan ben Zakai, transforma o rito numa censura: a orelha que ouviu no Sinai que os israelitas são servos de Deus foi buscar outro senhor.
2. Contexto Histórico e Cultural
Como se marcava um escravo no mundo antigo
Os comentaristas cristãos dos séculos XVIII e XIX repetiram com frequência que furar a orelha era sinal de escravidão "comum entre os povos antigos", e citavam o satirista romano Juvenal (por volta do ano 100), que fala de um homem "nascido junto ao Eufrates" denunciado pelos furos nas orelhas. A Pulpit Commentary e a Cambridge Bible examinaram as passagens e concluíram que elas não provam isso. Juvenal, Plínio e Macróbio falam de brincos usados por orientais e africanos, homens livres e escravos; o furo na orelha marcava a origem, não a condição. O rito do Êxodo, até onde se sabe, não tem paralelo exato em outra lei antiga.
As marcas de escravidão que o mundo greco-romano conhecia eram outras, e mais violentas. O escravo fugitivo recapturado podia ser marcado a ferro ou tatuado na testa — o stigma grego, de onde vem a palavra "estigma". No fim do Império Romano, a marca no rosto foi trocada por coleiras de metal com uma inscrição; uma das mais conhecidas, achada em Roma, diz: "Prende-me, para que eu não fuja, e devolve-me ao meu dono". Eram marcas impostas como castigo, para impedir a fuga.
O furo do Êxodo é diferente nos dois pontos. Não é castigo de fuga, é consequência de uma escolha do próprio escravo; e não é imposto a qualquer escravo, só a quem declarou que queria ficar. A semelhança com as outras marcas está no efeito: um sinal permanente, no corpo, de que aquele homem pertence a uma casa.
A sovela
A sovela era uma ferramenta comum: uma ponta de bronze, de ferro ou de osso, presa a um cabo, usada para furar couro, madeira e tecido grosso. As escavações de cidades israelitas da Idade do Ferro encontram sovelas em quase todas as casas. O rito não pede instrumento especial; usa o que havia na casa. A Mekhilta de Rabi Ishmael (o comentário rabínico mais antigo ao Êxodo) registra a regra que se tirou disso: a sovela pode ser "qualquer instrumento"; Rabi Yehudá, o Príncipe (o compilador da Mishná, por volta do ano 200), exigia que fosse de metal.
O que o direito rabínico fez do rito
A Mishná (Kiddushin 1:2) resume o resultado da interpretação: o escravo de orelha furada é adquirido pelo furo e sai livre de dois modos, pelo jubileu ou pela morte do senhor. A Mekhilta acrescenta que ele serve ao senhor, e não ao filho do senhor: "e o servirá" — a ele. O rito, que no texto parece criar uma escravidão perpétua, foi transformado pelos rabinos num vínculo pessoal e com prazo, ligado à vida de um homem e a um ano fixo do calendário.
Tomás de Aquino (teólogo dominicano do século XIII), na Suma Teológica (primeira parte da segunda parte, questão 105, artigo 2), leu o mesmo rito de outro modo. Ao enumerar as penas que a Lei de Moisés previa, incluiu a escravidão em dois casos: o do ladrão que não tinha como pagar e o do escravo "que não quis aproveitar o privilégio dado pela Lei, de sair livre no sétimo ano", e que por isso "era punido permanecendo escravo para sempre". Para Aquino, como para Rabi Yochanan ben Zakai (item 3), a orelha furada não era honra; era a pena de quem recusou a liberdade.
3. Análise Teológica do Versículo
"o seu senhor o levará diante de Deus"
A ABC traduz o hebraico ao pé da letra: "diante de Deus". As traduções antigas, e muitas modernas, dizem "aos juízes". A diferença não é de estilo; é a pergunta de onde o rito acontecia e quem o validava. Há três respostas.
Primeira resposta: os juízes. É a do Targum de Ônquelos (a tradução aramaica oficial da Torá), que escreve "diante dos juízes", e a da Mekhilta, que dá o motivo: o escravo é levado ao tribunal que o vendeu, para que se aconselhe com ele. Os comentaristas tradicionais imaginaram a cena: os juízes tentariam dissuadi-lo, dizendo que, livre, ele serviria melhor a Deus. Ibn Ezra explica o nome: os juízes são chamados "Deus" porque aplicam na terra as leis de Deus. Nachmânides (Moisés ben Nachman, rabino catalão do século XIII) corrige a explicação: o texto não chama os juízes de "Deus"; diz que, onde eles julgam, Deus está presente, como no Salmo 82:1 ("Deus está de pé na assembleia divina; no meio dos juízes ele julga") e em 2 Crônicas 19:6 ("não julgam em nome de homem, mas em nome do SENHOR").
Segunda resposta: o santuário. A Cambridge Bible (o volume de S. R. Driver, hebraísta inglês, 1911) entende que o escravo era levado ao santuário mais próximo, para declarar diante de Deus a sua decisão; os sacerdotes ou juízes presentes seriam apenas testemunhas. A Septuaginta (a tradução grega) fica entre as duas leituras: "ao tribunal de Deus".
Terceira resposta: os deuses da casa. A Vulgata (a tradução latina de Jerônimo) diz diis, "aos deuses", no plural. Alguns estudiosos alemães e holandeses do começo do século XX, como Bruno Baentsch e B. D. Eerdmans, propuseram que o texto falasse das imagens dos deuses domésticos, guardadas junto à porta da casa — o que explicaria por que, na frase seguinte, o rito passa à porta sem mudar de lugar. O escravo seria apresentado aos deuses da família do senhor e passaria a pertencer a ela também no culto. A hipótese tem a seu favor a lógica do versículo e contra si o fato de que a Torá não reconhece culto a deuses domésticos. Os ídolos da casa de Labão, que Raquel furtou, mostram que o costume existia; o estudo de Gênesis 31:19 trata deles.
As três respostas não são equivalentes. A primeira é a tradição judaica e a mais antiga atestada; a segunda é a leitura que respeita o hebraico sem supor nada estranho ao Êxodo; a terceira é uma hipótese engenhosa e sem prova. O versículo, em qualquer leitura, diz uma coisa com segurança: a decisão do escravo não podia ficar entre ele e o senhor. Tinha de passar por uma instância acima dos dois.
"e o levará à porta ou ao batente"
De que porta se trata? A Cambridge Bible responde: da casa do senhor, porque o rito só faz sentido se ligar o escravo àquela casa. O Deuteronômio confirma ao mandar furar a orelha "contra a porta" (Deuteronômio 15:17), com a sovela atravessando a orelha e cravando-se na madeira. Ibn Ezra prefere a porta da cidade, onde os juízes se sentavam; nessa leitura, a porta seria o tribunal, e o versículo descreveria um só lugar. Rashbam (Samuel ben Meir, neto de Rashi, do século XII) dá a razão mais simples para a porta: o rito precisava ser público, "à vista de todos", como sinal de servidão.
A Mekhilta lê o "ou" de outro modo: a porta e o batente são comparados para ensinar que a porta tem de estar de pé, presa ao batente, e não solta no chão. E Rabi Shimon, filho de Rabi Yehudá, o Príncipe, deu no Talmude (Kiddushin 22b) a leitura que mais pesa: por que a porta e o batente, e não outro objeto da casa? Porque a porta e o batente foram testemunhas no Egito, quando Deus passou por cima da verga e dos dois batentes e disse que os israelitas eram servos dele, e não servos de servos. Este homem foi buscar outro senhor; que seja furado diante delas.
"e o seu senhor lhe furará a orelha com uma sovela"
O sujeito é o senhor, repetido. A Mekhilta tira daí que ele não pode mandar outro fazer o furo: em quase toda a lei, o enviado de um homem vale como o próprio homem; aqui, não. O ato é pessoal, entre os dois.
Que orelha? A Mekhilta responde: a direita, por comparação com a purificação do leproso, em que o sacerdote unge "a ponta da orelha direita" (Levítico 14:14). E em que ponto? Rabi Yehudá diz: no lóbulo. Rabi Meir diz: também na cartilagem, e por isso um sacerdote não poderia ter a orelha furada, porque o furo seria um defeito que o impediria de servir no santuário. Os sábios responderam que até o sacerdote é furado.
E por que a orelha? A Cambridge Bible dá a resposta natural: a orelha é o órgão de ouvir, e ouvir é obedecer; furar a orelha contra a porta da casa é prender a obediência do escravo àquela casa. A tradição rabínica deu outra resposta, e ela transformou o sentido do rito. Rabi Yochanan ben Zakai (o mestre que refundou o judaísmo depois da destruição do templo, no ano 70) ensinava, segundo o Talmude (Kiddushin 22b): a orelha que ouviu no Sinai "porque os filhos de Israel são meus servos" (Levítico 25:55) — servos de Deus, e não servos de servos — e que foi adquirir um senhor para si, que essa orelha seja furada. Na versão da Mekhilta, o ensinamento é de Rabi Yochanan e fala de outro mandamento: a orelha que ouviu no Sinai "não furtarás" e foi furtar (e por isso foi vendida), que seja furada. Rashi registra as duas versões: uma para o ladrão vendido, outra para quem se vendeu por pobreza.
Nas duas versões, o rito deixa de ser uma cerimônia neutra e vira uma reprovação. O escravo fica, a lei permite, mas a marca que ele leva lembra que o israelita já tinha um senhor.
"e ele o servirá para sempre"
"Para sempre" quer dizer a vida inteira, ou um tempo mais curto? A tradição se dividiu.
Primeira leitura: até o jubileu. É a da Mekhilta, com um argumento do menor para o maior: se o dinheiro, que compra todas as coisas, só compra o escravo hebreu por seis anos, o furo na orelha, que só serve para escravos, não pode comprá-lo para mais do que isso — a não ser que o texto diga; e o texto diz "para sempre", mas Levítico 25:10 manda que, no jubileu, "cada um volte à sua propriedade". Logo, "para sempre" vai até o jubileu. Rabi Yehudá, o Príncipe, conclui: "venha e veja que 'para sempre' são cinquenta anos". Ibn Ezra apoia a leitura com o sentido da palavra (item 10) e dá a ela uma imagem: a libertação do jubileu é como uma renovação do mundo para o escravo. Nachmânides, que aceita a leitura, acrescenta por cima dela uma interpretação mística, em que os ciclos de sete e de cinquenta anos refletem os ciclos da criação.
Segunda leitura: a vida inteira. É a de Rashbam, que declara seguir aqui "o sentido simples" contra a lei rabínica, e cita 1 Samuel 1:22, onde Ana promete que Samuel ficará no santuário "para sempre", isto é, a vida toda. Keil e Delitzsch (dupla de hebraístas alemães do século XIX) e a Cambridge Bible concordam: a leitura do jubileu, dizem, foi adotada para harmonizar o Êxodo com o Levítico, e Levítico 25:46 usa a mesma expressão para escravos estrangeiros que o jubileu não liberta.
As duas leituras partem de pressupostos diferentes. A primeira lê a Torá como um sistema único, em que o Levítico limita o Êxodo; a segunda lê cada lei no seu sentido próprio e admite que elas possam não coincidir. A segunda é a mais provável como sentido original do versículo; a primeira foi a que governou a prática judaica, e ela tirou do "para sempre" o peso de uma escravidão sem fim. Não é possível decidir qual delas quem escreveu o Êxodo tinha em mente sem decidir antes como as três leis do escravo se relacionam.
4. Pessoas, Lugares e Eventos
Pessoas
O senhor — sujeito de todos os verbos do versículo: leva, leva de novo, fura. Na leitura da Mekhilta, só ele pode furar; não pode mandar outro.
O escravo — o mesmo que acabou de declarar que não sairá livre. No versículo, ele não age: é levado e furado. A ação dele terminou na fala.
Os juízes — se "Deus" designa o tribunal, são os mesmos que o venderam, na leitura rabínica, e que deveriam tentar dissuadi-lo.
Rabi Yochanan ben Zakai — mestre judeu do século I que, segundo a tradição, saiu de Jerusalém sitiada no ano 70 e fundou a academia de Yavne, onde o judaísmo se reorganizou sem o templo. A leitura dele da orelha furada é a mais citada do versículo.
Rabi Shimon, filho de Rabi Yehudá, o Príncipe — mestre do começo do século III, autor da leitura sobre a porta e o batente como testemunhas do Egito.
Rabi Yehudá e Rabi Meir — mestres do século II que discutiram onde se fazia o furo, e se um sacerdote podia ser furado.
Lugares
A porta da casa do senhor — na leitura mais comum, o lugar do rito. Para Ibn Ezra, a porta da cidade, onde os juízes se sentavam.
O santuário — o lugar do rito na leitura da Cambridge Bible, se "diante de Deus" for entendido ao pé da letra.
Eventos
O rito da orelha — único na Torá: um ato no corpo que transforma uma servidão com prazo numa servidão "para sempre".
O jubileu — o quinquagésimo ano de Levítico 25, em que, na leitura rabínica, até o escravo de orelha furada saía livre.
5. Pontos de Ensino
1. Uma decisão grave precisa de testemunha. A escolha do escravo não fica entre ele e o senhor; passa por "Deus" — o tribunal, o santuário, ou ambos. A lei não deixa que o mais forte registre sozinho a renúncia do mais fraco.
2. O corpo guarda a memória da escolha. O furo na orelha é permanente. A decisão não pode ser esquecida nem negada depois, por nenhum dos dois.
3. A tradição leu o rito como advertência. Para Rabi Yochanan ben Zakai, a orelha furada lembra que o israelita já tinha um senhor. A lei permite ficar, mas não chama isso de bem.
4. "Para sempre" pode ter limite. A leitura rabínica do jubileu mostra como uma palavra forte foi lida à luz de outra lei. A Bíblia não é lida versículo por versículo, isolado; é lida como conjunto, e o conjunto pode mudar o sentido de uma palavra.
5. Ninguém pode delegar o que faz a outro. Só o senhor fura. Quem toma do outro algo tão grave quanto a liberdade tem de fazê-lo com as próprias mãos, e não por intermediário.
6. Aspectos Filosóficos
Quentin Skinner: o escravo de um senhor bom continua escravo
O escravo do versículo escolhe ficar porque ama o senhor e porque está bem na casa dele. O rito, porém, não registra o bom tratamento; registra a pertença, e para sempre. A pergunta filosófica é antiga e incômoda: alguém que vive bem sob um senhor bondoso é livre? Ou a liberdade depende de não estar sob o poder de ninguém, por melhor que seja?
Quentin Skinner (historiador das ideias políticas, nascido em 1940, professor em Cambridge e depois em Londres) respondeu a essa pergunta como historiador, mostrando como ela foi respondida no passado. No livro Liberty before Liberalism ("A liberdade antes do liberalismo", 1998), ele reconstrói o que chama de teoria "neorromana" da liberdade, defendida por escritores ingleses do século XVII contra o poder absoluto dos reis. A base dela vem do direito romano. O Digesto (a compilação de textos de juristas romanos feita no século VI por ordem de Justiniano) divide as pessoas em duas classes: as que estão sob o seu próprio direito e as que estão sob o poder de outro. O escravo é, por definição, quem está "no poder do senhor". Não importa como o senhor o trata; importa que o poder existe.
Os escritores que Skinner estuda tiraram daí uma conclusão que parecia escandalosa: um povo que vive sob um rei que pode agir por vontade própria é um povo de escravos, mesmo que o rei seja justo e nunca abuse. Um deles, Algernon Sidney (político inglês do século XVII, executado em 1683), escreveu que é escravo quem serve ao melhor e mais gentil dos homens, tanto quanto quem serve ao pior. A liberdade, nessa tradição, não é um modo de ser tratado; é uma condição, um estado jurídico. O liberalismo posterior, segundo Skinner, perdeu essa ideia ao definir a liberdade apenas como ausência de interferência.
O versículo ilumina a tese, e a tese ilumina o versículo. O escravo que diz "eu amo o meu senhor" é o caso perfeito do servo de um senhor bom. Por qualquer critério de bem-estar, a escolha dele pode ser racional. Mas o rito que a lei manda fazer não mede o bem-estar: marca o corpo e muda o estado. Antes, ele era um homem com data de saída; depois, é um homem de uma casa. A leitura de Rabi Yochanan ben Zakai diz a mesma coisa com outras palavras: o problema não é como o senhor trata o escravo, é que o israelita, servo de Deus, "foi adquirir um senhor para si". A objeção dos rabinos não é ao sofrimento — não há sofrimento no caso —, é à condição.
Há, porém, uma diferença de fundo. Para a tradição neorromana, ser livre é não ter senhor nenhum; para a leitura rabínica, o israelita tem um senhor, que é Deus, e o erro do escravo é ter tomado outro. A liberdade, nessa leitura, não é independência absoluta, é pertencer ao senhor certo. Skinner descreve uma ideia política de cidadãos que não querem depender de ninguém; o Êxodo fala de um povo cuja liberdade consiste em servir a Deus e a mais ninguém. As duas ideias coincidem na recusa do senhor humano e divergem no que põem no lugar dele. A versão filosófica desse debate, formulada por Philip Pettit, aparece no estudo de Êxodo 21:2.
O limite principal é o de sempre: Skinner escreve sobre a Inglaterra do século XVII e sobre a relação entre cidadãos e Estado, não sobre a escravidão no Oriente antigo. E o versículo não formula teoria nenhuma da liberdade. Ele apenas exige que a renúncia seja pública, marcada e definitiva — e é justamente essa exigência que permite ao leitor perceber que a lei tratava a renúncia como coisa séria demais para ser feita em silêncio.
7. Aplicações Práticas
Testemunhas para as decisões que não têm volta
O rito exige que a renúncia do escravo passe por uma instância acima dele e do senhor. Em decisões que entregam a outro uma parte grande da própria vida — um contrato longo, uma procuração ampla, a renúncia a um direito —, a mesma prudência vale: que haja alguém de fora, com autoridade e sem interesse, que ouça e confirme. A lei não queria que o mais fraco abrisse mão de algo grave numa conversa a dois.
A quem pertence a sua obediência
A leitura de Rabi Yochanan ben Zakai faz uma pergunta que ultrapassa o caso: a quem você entregou o ouvido? Há dependências que se instalam aos poucos — de um chefe, de um grupo, de uma pessoa — e que, quando se percebe, já marcaram a vida. O versículo não condena quem fica; a tradição pede que, antes de ficar, a pessoa saiba a quem está servindo e o que está deixando de ser.
8. Perguntas e Respostas Reflexivas
O escravo de orelha furada podia mudar de ideia?
O versículo não prevê volta, e a lei rabínica só conhece as duas saídas descritas no item 2. A ideia de que o rito fosse irrevogável por vontade própria parece ser o sentido do texto: a marca no corpo não se desfaz.
Por que o furo e não um contrato escrito?
Num mundo em que a maioria das pessoas não lia, o direito se fazia por gestos públicos: o sapato entregue diante dos anciãos, a terra pisada, a mão erguida em juramento. O furo na orelha é um desses gestos, com a diferença de que fica no corpo. Um documento pode ser perdido ou falsificado; uma orelha furada contra a porta, diante de testemunhas, é prova que anda com a pessoa.
Há outros furos no corpo com sentido religioso na Bíblia?
A Torá proíbe fazer incisões e marcas no corpo por causa dos mortos (Levítico 19:28), e por isso o furo do escravo chamou a atenção. Mas a mesma Torá prevê outros sinais no corpo: a circuncisão, o sangue posto na orelha do sacerdote na consagração (Levítico 8:23). O furo da orelha do escravo não é rito de luto nem de culto; é ato de direito. A tradição não viu contradição com Levítico 19:28.
9. Conexão com Outros Textos
A outra versão do rito
Deuteronômio 15:17 — "tomarás uma sovela e lhe furarás a orelha contra a porta, e ele será teu escravo para sempre. E também à tua serva farás o mesmo."
O Deuteronômio omite "diante de Deus" e põe o rito inteiro na casa. A sovela atravessa a orelha e entra na porta: o escravo fica literalmente preso à casa por um instante.
Os batentes que foram testemunhas
Êxodo 12:23 — "Porque o SENHOR passará para ferir o Egito; e, quando vir o sangue na verga e nos dois batentes, o SENHOR passará por cima da porta e não deixará o destruidor entrar nas suas casas para ferir."
Os mesmos batentes que, segundo Rabi Shimon, viram a libertação do Egito são agora o lugar onde um israelita renuncia à liberdade. O estudo de Êxodo 12:7 trata da porta como lugar de atos jurídicos.
A frase que a orelha ouviu
Levítico 25:55 — "Porque os filhos de Israel são meus servos; são meus servos, que tirei da terra do Egito. Eu sou o SENHOR, o seu Deus."
O versículo em que Rabi Yochanan ben Zakai apoia a sua leitura: o israelita é servo de Deus, e não servo de servos.
"Para sempre" na lei do jubileu
Levítico 25:10 — "Santifiquem o quinquagésimo ano e proclamem libertação na terra a todos os seus moradores; será para vocês jubileu, e cada um voltará à sua propriedade, e cada um voltará à sua família."
O versículo que a Mekhilta usou para limitar o "para sempre" ao jubileu.
O sentido de "para sempre" no Gênesis
Gênesis 17:13 — "Deve ser circuncidado tanto o nascido na sua casa como o comprado por dinheiro; assim o meu pacto estará na carne de vocês como aliança perpétua."
A mesma palavra, e também numa marca no corpo de quem pertence a uma casa. O estudo de Gênesis 17:13 usa este versículo do Êxodo para mostrar que "perpétuo" pode significar o resto de uma vida.
Ouvidos abertos
Salmo 40:6 — "Sacrifício e oferta não quiseste; abriste os meus ouvidos; holocausto e oferta pelo pecado não pediste."
O verbo hebraico é "cavar": "ouvidos me cavaste". Muitos comentaristas viram aqui um eco do rito da orelha — o salmista se declara servo que ouve —, mas a ligação é de imagem, não de vocabulário: a palavra é outra.
Isaías 50:5 — "O Senhor DEUS me abriu os ouvidos, e eu não fui rebelde, não me voltei para trás."
O servo de Deus com o ouvido aberto, na outra ponta da imagem: o ouvido que pertence a Deus, e não a um senhor humano.
10. Original Hebraico e Análise
Texto em português
o seu senhor o levará diante de Deus; e o levará à porta ou ao batente, e o seu senhor lhe furará a orelha com uma sovela; e ele o servirá para sempre.
Texto hebraico
וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל־הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל־הַדֶּלֶת אוֹ אֶל־הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת־אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם׃
Transliteração
ve-higgisho adonav el-ha-Elohim ve-higgisho el-ha-delet o el-ha-mezuzah ve-ratsa adonav et-ozno ba-martsea va-avado le-olam.
Análise palavra por palavra
וְהִגִּישׁוֹ — ve-higgisho, "o levará".
Verbo nagash, "aproximar-se", no Hifil (a forma causativa do verbo hebraico): "fazer aproximar, trazer para perto". O sufixo -o é "o", o escravo. O perfeito com ve, depois da condição do versículo 5, tem valor de futuro. O verbo é o de aproximar alguém de uma autoridade ou de um altar, e aparece duas vezes seguidas. A Cambridge Bible sugere que o segundo possa ter sujeito indeterminado ("e alguém o levará"), isto é, o juiz ou o sacerdote, e não o senhor; a sintaxe permite, mas não exige.
אֶל־הָאֱלֹהִים — el-ha-Elohim, "diante de Deus".
A preposição el, "a, para", e Elohim com artigo. Elohim é plural na forma; com o Deus de Israel, leva verbo no singular e significa "Deus"; em outros contextos, "deuses". O artigo, aqui, é frequente quando a palavra designa o Deus de Israel em contexto de culto ("o Deus"), mas também é o que se esperaria se a palavra designasse um grupo conhecido, como os juízes. A mesma expressão volta em Êxodo 22:8-9, no caso do depósito desaparecido. O estudo de Gênesis 50:19 trata do uso de Elohim ligado à função de julgar. A Septuaginta traduz "ao tribunal de Deus" (pros to kritērion tou theou); Ônquelos, "aos juízes"; a Vulgata, "aos deuses" (diis).
אֶל־הַדֶּלֶת אוֹ אֶל־הַמְּזוּזָה — el-ha-delet o el-ha-mezuzah, "à porta ou ao batente".
Delet é a folha da porta, a peça que se abre e se fecha; mezuzah, o poste vertical do caixilho, o batente — a mesma palavra de Êxodo 12:7 e de Deuteronômio 6:9, de onde vem o nome do estojo que os judeus fixam nos batentes. A conjunção o, "ou", liga as duas; a Septuaginta a omite e diz "à porta, ao batente". O Deuteronômio fala só da porta (Deuteronômio 15:17).
וְרָצַע — ve-ratsa, "furará".
Verbo ratsa, "furar, perfurar", no Qal, perfeito com ve (valor de futuro). É a única vez que o verbo aparece na Bíblia. O substantivo da mesma raiz vem logo depois.
אֲדֹנָיו — adonav, "o seu senhor".
Repetido do começo do versículo. A repetição do sujeito, quando o hebraico poderia omiti-lo, foi lida pela Mekhilta como ênfase: é o senhor, e não um enviado, quem fura.
אֶת־אָזְנוֹ — et-ozno, "a orelha dele".
Ozen, "orelha, ouvido", com o sufixo -o, "dele". O hebraico usa a mesma palavra para o órgão e para a audição, e o verbo "escutar" (he'ezin) é formado dela. A Mekhilta compara este "a orelha dele" com o de Levítico 14:14 ("a orelha direita") para concluir que é a direita.
בַּמַּרְצֵעַ — ba-martsea, "com uma sovela".
A preposição be-, "com", e martsea, substantivo formado da raiz de ratsa com o prefixo ma-, que forma nomes de instrumento: "o furador". Só aparece aqui e em Deuteronômio 15:17. O verbo e o instrumento, lado a lado, dizem literalmente "furará com o furador". O artigo ("com a sovela") indica o objeto comum, que toda casa tinha.
וַעֲבָדוֹ — va-avado, "e o servirá".
Verbo avad, "servir", no perfeito com ve, e o sufixo -o, "o" — o senhor. A Mekhilta apoiou nesse sufixo a regra de que o escravo de orelha furada serve ao senhor, e não ao filho dele: "a ele".
לְעֹלָם — le-olam, "para sempre".
Preposição le-, "para", e olam, o tempo cujo fim não se vê. Ibn Ezra lembra que a palavra designa "tempo" em geral, e cita Eclesiastes 1:10 ("já existiu nos tempos que foram antes de nós", com o plural olamim). A Septuaginta traduz eis ton aiōna; a Vulgata, in saeculum. A disputa entre "a vida inteira" e "até o jubileu" está no item 3.
11. Conclusão
Com base no que foi dito, o versículo leva a três conclusões.
A primeira é que a lei não deixou a renúncia à liberdade acontecer em particular. Ela exige uma instância acima dos dois — o tribunal ou o santuário —, um lugar público, a porta, e uma marca permanente no corpo. Quanto mais grave o que se perde, mais solene o ato que o registra. O rito protege o escravo de uma renúncia arrancada às escondidas e protege o senhor de uma reclamação futura.
A segunda é que a tradição judaica, sem mudar uma palavra do texto, mudou o sentido do rito duas vezes. Com Rabi Yochanan ben Zakai, a orelha furada passou de sinal de pertença a sinal de censura: o israelita já tinha um senhor. Com a leitura do jubileu, o "para sempre" passou de vida inteira a prazo, por mais longo que fosse. As duas mudanças vão na mesma direção — a de não deixar que a escolha do escravo apagasse o que o Êxodo tinha dito sobre a liberdade.
A terceira é que o sentido original provavelmente era mais duro do que a tradição o fez. "Para sempre" queria dizer, com toda a probabilidade, a vida inteira, e o furo, uma pertença definitiva à casa. O leitor de hoje tem diante de si as duas camadas: o texto que admitia a servidão perpétua de um israelita por escolha própria, e a leitura que se recusou a deixá-la sem limite.
