A minha força e o meu cântico é o SENHOR; ele se tornou a minha salvação. Este é o meu Deus, e eu o adornarei; o Deus de meu pai, e eu o exaltarei.
1. Introdução
Pela primeira vez na Bíblia o nome de Deus aparece na forma curta, Yah, e aparece dentro de uma frase que dois outros livros vão repetir quase palavra por palavra.
A palavra traduzida por "cântico" pode também querer dizer "proteção", e os tradutores antigos se dividiram entre as duas.
"Este é o meu Deus" é dito como quem aponta, e a tradição rabínica construiu sobre esse "este" a ideia de que gente simples viu no mar o que os profetas não viram.
O verbo de "eu o adornarei" é dos mais disputados do capítulo: pode ser enfeitar, louvar, ou dar morada — e nesta última leitura ele anuncia a "morada" de Êxodo 15:13.
E o verso termina pondo lado a lado duas maneiras de ter um Deus: o "meu" e o "de meu pai".
2. Contexto Histórico e Cultural
A morada do pastor
Uma das leituras de "eu o adornarei" faz o verbo nascer da palavra hebraica naveh (pastagem, morada), e essa palavra tem uma história concreta antes de ser usada para Deus.
O naveh é, primeiro, o lugar onde o pastor se instala com o rebanho: o pasto com água por perto e o acampamento armado junto dele. Em 2 Samuel 7:8, Deus lembra a Davi: "Eu o tirei do naveh, de trás das ovelhas." Jeremias 33:12 promete que nas cidades destruídas de Judá voltará a haver "naveh de pastores, que fazem deitar os rebanhos". Isaías 65:10 fala de Sarom como "naveh de ovelhas". É vocabulário de quem vive de rebanho e se muda com ele.
Os arquivos de Mari, cidade do Eufrates médio no século XVIII antes de Cristo, mostram a mesma palavra do lado acádio: nawûm designa a terra de pasto fora das cidades e, por extensão, os acampamentos e os rebanhos que circulavam nela. Os funcionários do rei escreviam sobre o nawûm como sobre uma realidade administrativa: gente e animais em movimento, que era preciso contar e vigiar. A palavra pertence a um mundo de pastores seminômades bem anterior a Israel.
Dentro da Bíblia, a palavra sobe de nível sem perder a origem. Jeremias 31:23 chama Jerusalém de "naveh de justiça"; Isaías 33:20 a chama de "naveh tranquilo", uma tenda que não será removida. E o próprio Cântico do Mar, em Êxodo 15:13, chama o destino do povo de "naveh da tua santidade" — a ABC traduz "morada da tua santidade". A morada de Deus é descrita, no começo, com a palavra do acampamento de pastor. É esse fundo que torna plausível a leitura de que, neste versículo, o cantor promete dar morada a Deus.
Uma frase que virou fórmula
A primeira metade do versículo, "a minha força e o meu cântico é Yah, e ele se tornou a minha salvação", saiu do Êxodo e passou a circular sozinha. Ela reaparece em dois textos que, cada um a seu modo, foram feitos para ser cantados por uma comunidade.
Em Isaías 12:2, no pequeno hino que fecha a primeira grande parte do livro, a frase vem acrescida do nome completo: "Yah, o SENHOR". O hino é posto na boca do povo reunido de volta "naquele dia", logo depois de Isaías 11:16 comparar esse retorno à saída do Egito, e o versículo seguinte fala de tirar água "das fontes da salvação". A tradição judaica fez desses dois versículos de Isaías a abertura da Havdalá ("separação"), a cerimônia que encerra o sábado; até hoje ela começa com "Eis que Deus é a minha salvação".
No Salmo 118:14, a mesma frase está no meio de um salmo de vitória e de procissão, o último do grupo de salmos de louvor que os judeus chamam de Hallel (Salmos 113 a 118). A Mishná, no tratado Sucá 3:9, descreve como, na festa das Tendas, os fiéis agitavam os ramos de palmeira em versos precisos do Salmo 118, e discute em quais. O verso do Mar entrou assim na liturgia do templo e da sinagoga por outra porta, já como frase de salmo.
"Aleluia"
A forma curta do nome, que estreia neste versículo, teve uma carreira própria. É ela que forma o grito halelu-Yah, "louvem a Yah", que abre e fecha vários salmos da última parte do Saltério, do Salmo 104 em diante. A Septuaginta não traduziu a expressão; transcreveu-a, allēlouia, e por esse caminho ela entrou no grego, no latim e no português. Toda vez que alguém diz "aleluia" está pronunciando o nome que aparece pela primeira vez nesta linha.
3. Análise Teológica do Versículo
"A minha força e o meu cântico é o SENHOR"
A frase parece simples, e é uma das mais discutidas do poema. O problema está na segunda palavra. "Força" é certa. "Cântico" é a leitura mais comum, mas não a única, e a escolha muda o tipo de frase.
Primeira leitura: "cântico" mesmo. O Targum de Ônquelos (a tradução aramaica que se tornou a oficial na sinagoga) põe "a minha força e o meu louvor", e a Vulgata (a tradução latina de Jerônimo, do fim do século IV), laus mea, "o meu louvor". Nessa leitura, Deus é a fonte da força e o assunto do canto: quem canta diz de que é feita a sua canção. A frase olha para o próprio Cântico do Mar, que está sendo cantado.
Segunda leitura: "proteção". A Septuaginta (tradução judaica da Bíblia para o grego, feita em Alexandria a partir do século III antes de Cristo) não fala de canto nenhum: "auxiliador e protetor se tornou para mim, para salvação". Os tradutores de Alexandria entenderam as duas palavras como um par de termos de defesa, e as línguas vizinhas do hebraico dão apoio a isso (item 10). Nessa leitura a frase não fala do canto; fala do que Deus foi no mar.
Terceira leitura: "corte". Rashi (Shlomo Yitzhaki, rabino francês do século XI) liga a palavra ao verbo de podar a vinha, de Levítico 25:3-4, e lê: "a força e o corte de Yah foram para mim salvação" — o corte que Deus fez nos inimigos. Para isso precisa ler as duas primeiras palavras sem o "meu", e argumenta pela vogal: a forma "minha força", com essa vogal, só aparece nas três vezes em que a frase ocorre na Bíblia. Ibn Ezra (Abraão ibn Ezra, comentarista judeu espanhol do século XII) responde que a vogal não prova nada e propõe ler "a minha força, e o cântico da minha força, é Yah".
A primeira leitura faz do verso uma reflexão sobre o próprio canto; a segunda, um par de ideias militares, coerente com o "homem de guerra" do versículo seguinte; a terceira, uma frase sobre o golpe. A ABC escolheu "cântico", que é a leitura mais antiga dentro do judaísmo de língua aramaica. Não é possível decidir com segurança, e a Septuaginta mostra que a dúvida tem mais de dois mil anos.
"ele se tornou a minha salvação"
O verbo não diz "ele é", diz "ele se tornou". A salvação aparece como algo que aconteceu num dia, e não como atributo permanente. A Mekhilta (a mais antiga coletânea de comentário rabínico ao Êxodo, com material dos séculos II e III) lê os dois tempos ao mesmo tempo: "ele foi para mim e será para mim — foi, no passado, e será, no futuro".
"Este é o meu Deus"
O demonstrativo é o de quem aponta. Rashi o diz sem rodeios: Deus se revelou na sua glória, "e eles o apontavam com o dedo". Sobre esse "este" a Mekhilta construiu uma das frases mais citadas sobre o episódio. Rabi Eliezer pergunta: "De onde se diz que uma serva viu no mar o que Isaías e Ezequiel não viram?" — e cita Oseias 12:10, em que Deus diz que falou aos profetas "por meio de comparações", e Ezequiel 1:1, "vi visões de Deus". Os profetas viram imagens; no mar, a criada viu a ponto de poder dizer "este".
A parábola que acompanha a frase: um rei de carne e osso entra numa cidade cercado de guardas, e todos perguntam "qual deles é o rei?"; quando Deus se revelou no mar, ninguém precisou perguntar.
O Talmude, no tratado Sotá 30b, leva a imagem mais longe, à beira do impossível. Rabi Yosei, o galileu, ensina que o bebê deitado no colo da mãe ergueu o pescoço e o que mamava largou o peito, e os dois disseram "Este é o meu Deus". Rabi Meir inclui os que ainda estavam no ventre, e a discussão de Sotá 31a pergunta como poderiam ver, e responde que o ventre se tornou transparente como cristal.
O Targum Pseudo-Jônatas (tradução aramaica posterior, cheia de acréscimos explicativos) põe a cena dentro do próprio versículo e dá a razão de serem as crianças: elas apontam aos pais e dizem "este é o nosso Deus, que nos alimentou com mel da rocha no tempo em que as nossas mães saíam ao campo para nos dar à luz e nos deixavam ali, e ele mandava um anjo que nos lavava e nos envolvia". É a lenda, conhecida também do Talmude, das mães hebreias que pariam no campo para escapar à ordem de Faraó de Êxodo 1:22. A tradição fez das crianças que Faraó quis matar as testemunhas do "este".
Há um contrapeso sóbrio. Rashbam (Shmuel ben Meir, rabino francês do século XII, neto de Rashi) lembra que o mesmo "este" aparece em Êxodo 32:1, "este Moisés", dito justamente quando Moisés não estava à vista. O demonstrativo, para ele, não prova visão física. O texto diz "este"; o que foi visto, ele não diz.
"e eu o adornarei"
Esta é a palavra mais disputada do versículo, e ela tem pelo menos quatro leituras antigas. A pergunta comum a todas: o que o cantor promete fazer por Deus?
Primeira leitura: dar-lhe morada. É a de Ônquelos, "e lhe construirei um santuário"; na Mekhilta, a de Rabi Yosei ben Dormaskit, que cita Isaías 33:20; e a que Ibn Ezra e Nachmânides (Moisés ben Nachman, rabino catalão do século XIII) consideram o sentido simples. A palavra seria parente do naveh, o acampamento do pastor (item 2). Nessa leitura, Êxodo 15:2 anuncia o que Êxodo 15:13 vai dizer — o povo guiado "à morada da tua santidade", com a mesma palavra — e o que Êxodo 15:17 vai detalhar com "o lugar firme que fizeste para a tua habitação". A promessa de morada abriria e fecharia o poema. A objeção de comentaristas ingleses do século XIX, de que Moisés não pensaria num templo na beira do mar, vale contra "templo", não contra "morada", que é palavra de pastor.
Segunda leitura: adornar, embelezar, louvar. É a da Septuaginta, "e o glorificarei", da Vulgata, glorificabo, e de Rashbam, que lê "descreverei a sua beleza". Na Mekhilta, Rabi Ishmael dá a ela uma aplicação prática: "pode o homem adornar o seu Criador? Mas: vou me embelezar diante dele nos mandamentos" — um ramo de palmeira bonito, franjas bonitas, um chifre de carneiro bonito, uma oração bonita. O Talmude repete o ensino em Shabat 133b, e daí vem o princípio judaico de cumprir os mandamentos com beleza. É esta a leitura que a ABC adotou.
Terceira leitura: ser como ele. Abba Shaul lê a palavra como se fosse "eu e ele" e tira dela um programa: "assim como ele é misericordioso e clemente, seja você também misericordioso e clemente". Shabat 133b registra também esta. É jogo de sons, e Abba Shaul sabe disso; o que ele faz é ancorar num versículo de louvor a ideia de imitar Deus.
Quarta leitura: acompanhá-lo. Os sábios da Mekhilta leem "vou acompanhá-lo até chegar com ele ao seu templo": Deus desceu com Israel ao Egito, e Israel o acompanhará até o santuário.
As quatro não se excluem por completo, e a tradição não escolheu uma. O que se pode dizer é que a segunda tem a seu favor o paralelo com "eu o exaltarei", no fim do verso, e a primeira tem a seu favor o resto do poema.
"o Deus de meu pai, e eu o exaltarei"
O verso põe lado a lado "meu Deus" e "Deus de meu pai". A Mekhilta lê nas duas palavras para Deus dois modos de agir: com o cantor, o da misericórdia; com os pais, o da justiça. E fecha com a leitura que dá sentido à repetição: "não pelos milagres que fizeste comigo eu canto diante de ti, mas pelos que fizeste comigo e com os meus pais em todas as gerações".
Rashi tira a conclusão inversa da ordem: "não sou o começo da santidade". O Deus que o cantor descobriu como seu já estava na família. A fórmula "Deus de meu pai" vem do mundo dos patriarcas, cujo fundo foi estudado em Gênesis 43:23. O que é próprio do Êxodo é que ela responde a uma frase: na sarça, em Êxodo 3:6, Deus se apresentou a Moisés como "o Deus do seu pai", no singular; aqui o cantor devolve a frase na primeira pessoa.
4. Pessoas, Lugares e Eventos
Quem diz "eu"
O versículo é todo em primeira pessoa do singular: minha força, meu cântico, minha salvação, meu Deus, meu pai. Pela moldura de Êxodo 15:1, quem canta é Moisés e, com ele, cada israelita. O texto não distingue as duas vozes, e o "meu pai" muda de sentido conforme o cantor: na boca de Moisés poderia ser Anrão, o pai de Moisés nomeado em Êxodo 6:20; na boca do povo, os antepassados. Ibn Ezra lê "meu pai" como os patriarcas, Abraão, Isaque e Jacó, e Ellicott observa que "pai", nessa expressão, costuma valer por "antepassados".
Yah
É o mesmo Deus nomeado em todo o capítulo, com o nome na forma curta, como em poesia e em invocação. No sentido simples, a forma não designa outra divindade. Nachmânides estranhou que Moisés, que no resto da Torá usa sempre o nome inteiro, o encurtasse justamente aqui, e na leitura mística da Cabala viu na forma curta o aspecto do juízo, que agiu no mar; é leitura dele, não dado do texto.
A serva e os profetas
Os personagens que a tradição pôs em volta deste versículo não estão no texto, mas definem como ele foi lido. A "serva" da Mekhilta é a figura mais baixa da escala social de então — a escrava doméstica. Isaías e Ezequiel são os dois profetas que descrevem visões do trono de Deus (Isaías 6 e Ezequiel 1). E os bebês do Talmude e do Targum são as crianças nascidas sob o decreto de Faraó. A tradição escolheu de propósito as testemunhas de menor posição para dizer quem viu mais.
O acontecimento
O "este" supõe um momento de reconhecimento coletivo, na margem, depois da travessia. O capítulo 14 contou o que foi visto — os egípcios mortos, a "grande mão" de Êxodo 14:31. O versículo não diz o que mais foi visto, e por isso as leituras sobre uma visão de Deus no mar são acréscimos da tradição, não informação do texto.
5. Pontos de Ensino
1. Deus é descrito pelo que se tornou para alguém. Força, cântico, salvação: o versículo não define Deus em si, mas na relação com quem canta. "Ele se tornou" é linguagem de experiência, não de catálogo de atributos.
2. A palavra mais simples do verso é a que mais pesa. "Este" é o gesto de apontar. A fé do Cântico do Mar não começa por uma definição; começa por um reconhecimento: é este.
3. A tradição deu a maior visão aos menores. A serva acima dos profetas, as crianças de colo acima dos adultos. Seja qual for o valor histórico dessas leituras, elas ensinam que o acesso a Deus no mar não seguiu a hierarquia religiosa.
4. Há mais de um modo de corresponder a Deus, e o texto deixa a escolha aberta. Dar-lhe morada, louvá-lo, embelezar a própria prática, imitá-lo, acompanhá-lo: as leituras de uma só palavra cobrem o culto, o canto, a ética e o caminho. Nenhuma foi descartada pela tradição.
5. A fé recebida e a fé vivida aparecem lado a lado, nesta ordem. Primeiro "o meu Deus", depois "o Deus de meu pai". O verso não opõe as duas: soma. E a frase da sarça, "o Deus do seu pai" (Êxodo 3:6), só volta como confissão na boca de quem passou pelo mar.
6. Uma frase dita uma vez pode servir a gerações. A primeira metade do versículo saiu do Êxodo e virou fórmula em Isaías e nos Salmos. Quem reza com palavras herdadas está fazendo o que Isaías e o salmista fizeram com este verso.
6. Aspectos Filosóficos
Dois modos de ter um Deus
O verso diz "o meu Deus" e, logo depois, "o Deus de meu pai". O primeiro é dito por quem acabou de passar pelo mar; o segundo, por quem herdou um nome. A questão filosófica que daí sai é antiga e continua aberta: qual a diferença entre aceitar uma crença que se recebeu e crer porque se viu, e se uma vale mais que a outra.
Newman: assentimento nocional e assentimento real
John Henry Newman (1801-1890), teólogo inglês, anglicano que se tornou católico e depois cardeal, dedicou a esse problema o livro mais rigoroso que escreveu, An Essay in Aid of a Grammar of Assent ("Ensaio para uma gramática do assentimento", de 1870). A distinção central do livro é entre dois modos de aceitar uma afirmação como verdadeira.
No assentimento nocional, a pessoa aceita uma proposição enquanto ideia: entende os termos, concorda com eles, e eles não a movem. No assentimento real, a mesma proposição é apreendida como coisa — como algo concreto, com imagem, que ocupa a imaginação e por isso toca a vontade. Newman insiste que o conteúdo pode ser idêntico: "Deus existe" pode ser objeto de um ou de outro. O que muda é o modo de tê-lo. E é o assentimento real, diz ele, que move à ação; o nocional deixa a pessoa onde está. Ele cita a si mesmo para resumir: o coração costuma ser alcançado não pela razão, mas pela imaginação, pelo que se vê e se toca.
Lido com essa chave, o versículo descreve uma passagem. "O Deus de meu pai" é, na boca de um escravo no Egito, provavelmente uma noção herdada — o nome de família, repetido. "Este é o meu Deus" é dito diante de um acontecimento, com o gesto de apontar: é a mesma afirmação feita agora como coisa vista. E o verso tira daí a consequência prática que Newman espera do assentimento real: os dois verbos em primeira pessoa, "eu o adornarei", "eu o exaltarei", são promessas de ação.
Onde a leitura de Newman precisa de freio
A aproximação ilumina, mas tem três limites.
O primeiro é que o verso não desvaloriza o "Deus de meu pai". Pelo contrário, termina nele: "o Deus de meu pai, e eu o exaltarei". A herança não é a fase inferior que a experiência supera; é o que a experiência confirma. É assim que Rashi e a Mekhilta o leem (item 3). Newman, de resto, concordaria: para ele a tradição recebida é justamente o material sobre o qual o assentimento real se forma.
O segundo é que Newman pensa num indivíduo que pondera, compara e chega à certeza por um senso de convergência de indícios, o que ele chama de "senso ilativo". O cantor do Êxodo não pondera nada: reage a um fato. O Cântico do Mar descreve o assentimento real sem o percurso que Newman analisa.
O terceiro é o mais sério. O assentimento real, em Newman, depende de imagem e de experiência — e o povo que diz "este é o meu Deus" vai, poucos capítulos adiante, apontar para um bezerro de ouro com o mesmo gesto e dizer "estes são os seus deuses, ó Israel" (Êxodo 32:4). A força da imagem é também a sua fragilidade. Newman sabia disso, e por isso não reduziu a fé ao assentimento real; o texto do Êxodo, sem teoria nenhuma, mostra o mesmo.
7. Aplicações Práticas
A fé herdada precisa, em algum momento, virar "meu". Muita gente cresce dentro de uma religião de família e diz "o Deus de meu pai" com sinceridade, sem nunca ter dito "o meu Deus". O versículo não condena a primeira fórmula; mostra que ela ganha outra força quando alguém passa por alguma coisa e consegue dizer a segunda. E mostra também o caminho de volta: quem descobriu o "meu" volta a honrar o "de meu pai".
Corresponder com beleza. A leitura de Rabi Ishmael — embelezar-se diante de Deus nos mandamentos — tem aplicação direta: fazer bem feito o que se faz por fé. Uma oração preparada, um culto cuidado, um gesto de caridade feito com atenção e não às pressas. A beleza, nessa leitura, não é luxo; é o modo de dizer que aquilo importa.
Usar as palavras dos outros sem vergonha. Isaías e o salmista não inventaram uma frase nova; retomaram esta. Quem não encontra palavras próprias para agradecer pode usar as que já serviram a outros. Foi o que a Bíblia mesma fez.
8. Perguntas e Respostas Reflexivas
Por que a ABC escreve "o SENHOR" se o hebraico tem Yah?
Porque a convenção da tradução é verter o nome divino sempre por "SENHOR", em maiúsculas, e a forma curta é o mesmo nome. A perda é real: o leitor do português não vê que aqui o nome aparece abreviado pela primeira vez. O item 10 recupera o dado.
A "salvação" deste versículo é a salvação da alma?
Não no sentido que a palavra ganhou depois. No hebraico desta época, a salvação é livramento de um perigo concreto: o exército, a água, a escravidão. A mesma palavra está na boca de Moisés em Êxodo 14:13, "vejam a salvação do SENHOR", e o que se viu foi um exército destruído. O sentido religioso mais amplo veio com o uso posterior da frase, em Isaías e nos Salmos; ler o versículo já com ele é projetar no Êxodo um vocabulário que ainda não estava ali.
Os bebês que falaram são para ser lidos literalmente?
São leitura rabínica, formulada como exagero deliberado, e o próprio Talmude sente a dificuldade quando pergunta como os ainda não nascidos poderiam ver. A função da imagem é dizer que o reconhecimento foi de todos, sem exceção de idade. Não há base no texto para tomá-la como relato histórico.
Por que "meu Deus" vem antes de "Deus de meu pai"?
O texto não explica a ordem. Ela pode ser só de ritmo — a forma curta primeiro, a longa depois, como é comum em poesia hebraica. Pode também significar que a experiência abre caminho para reconhecer a herança. As duas leituras são possíveis, e não é possível decidir entre elas pelo verso.
9. Conexão com Outros Textos
As duas vezes em que a frase volta
Isaías 12:2 — "Eis que Deus é a minha salvação; confiarei e não terei medo, porque Yah, o SENHOR, é a minha força e o meu cântico, e ele se tornou a minha salvação."
A primeira metade de Êxodo 15:2, com o nome completo acrescentado ao curto. Isaías a põe num hino para o novo êxodo que ele anuncia.
Salmo 118:14 — "A minha força e o meu cântico é Yah, e ele se tornou a minha salvação."
A frase sem nenhuma alteração. Os dois livros citam só a primeira metade do versículo; a segunda, com "este é o meu Deus", não volta em lugar nenhum com as mesmas palavras.
Mas o mesmo salmo ecoa a segunda metade
Salmo 118:28 — "Tu és o meu Deus, e eu te louvarei; ó meu Deus, eu te exaltarei."
"Meu Deus" duas vezes e o mesmo verbo de "eu o exaltarei". O salmo que citou a primeira metade do Cântico termina parafraseando a segunda.
O "este" de Isaías
Isaías 25:9 — "Naquele dia se dirá: 'Eis que este é o nosso Deus; nele esperamos, e ele nos salvará. Este é o SENHOR; nele esperamos; alegremo-nos e exultemos na sua salvação.'"
O gesto de apontar, o pronome "este" duas vezes e a palavra "salvação", agora no plural do povo. É a leitura mais próxima, dentro da Bíblia, do "este é o meu Deus".
A salvação antes do Êxodo
Gênesis 49:18 — "Espero a tua salvação, ó SENHOR!"
A primeira vez que a palavra aparece na Bíblia, como espera, no meio das bênçãos de Jacó. A segunda é a promessa de Moisés em Êxodo 14:13. A terceira é esta, como fato: "ele se tornou a minha salvação".
O "Deus de meu pai", dito primeiro pelo próprio Deus
Êxodo 3:6 — "E disse: 'Eu sou o Deus do seu pai, o Deus de Abraão, o Deus de Isaque e o Deus de Jacó.' Então Moisés cobriu o rosto, porque teve medo de olhar para Deus."
Na sarça, Moisés cobre o rosto para não ver. No mar, o povo diz "este" como quem vê. A expressão "o Deus do seu pai", no singular, volta aqui invertida, na boca de quem responde.
O nome curto como nome de invocação
Salmo 68:4 — "Cantem a Deus, toquem em honra do seu nome; preparem o caminho para aquele que cavalga pelos desertos: Yah é o seu nome; exultem diante dele."
A forma curta aparece declarada como nome, num salmo de procissão — e, como aqui, ligada ao canto.
Os profetas e as comparações
Oseias 12:10 — "Falei aos profetas e multipliquei as visões; e por meio dos profetas usei comparações."
O versículo que a Mekhilta usa para dizer que os profetas viram por imagens, e a serva no mar, sem elas.
A morada que o verso pode estar anunciando
Êxodo 15:13 — "Conduziste com a tua bondade o povo que resgataste; guiaste-o com a tua força à morada da tua santidade."
"Morada" é a palavra da mesma família que uma das leituras de "eu o adornarei". E "com a tua força" é a mesma palavra de "a minha força" deste versículo: o que no começo do poema era a força do cantor, ali é a força de Deus que guia.
10. Original Hebraico e Análise
Texto em português
A minha força e o meu cântico é o SENHOR; ele se tornou a minha salvação. Este é o meu Deus, e eu o adornarei; o Deus de meu pai, e eu o exaltarei.
Texto hebraico
עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ וַיְהִי־לִי לִישׁוּעָה זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ אֱלֹהֵי אָבִי וַאֲרֹמְמֶנְהוּ׃
Transliteração
ozzi ve-zimrat Yah va-yehi-li li-yshu'ah; zeh Eli ve-anvehu, Elohei avi va-aromemenhu.
Análise palavra por palavra
עָזִּי — ozzi, "a minha força".
Substantivo oz, força, firmeza, com o sufixo de primeira pessoa. O campo da palavra — o que é firme e serve de apoio, mais do que força muscular — foi visto no estudo de Êxodo 6:22. A vogal da primeira sílaba é a que Rashi usa para negar o sufixo "meu" e ler só "força"; Ibn Ezra mostra, com Êxodo 15:13 e Salmo 21:1, que a mesma vogal aparece com sufixo, e o argumento de Rashi não se sustenta só pela vogal.
וְזִמְרָת — ve-zimrat, "e o meu cântico".
Substantivo feminino da raiz z-m-r, com a conjunção "e". A palavra, nessa forma, só existe três vezes na Bíblia: aqui, em Isaías 12:2 e no Salmo 118:14, sempre na mesma frase.
A raiz tem três campos em hebraico. O primeiro é tocar e cantar: dela vem mizmor, "salmo". O segundo é podar a vinha, em Levítico 25:3-4 e Isaías 5:6 — é desse que Rashi tira o "corte". O terceiro vem das línguas vizinhas, em que a consoante inicial é outra, d-m-r, e o sentido é proteger, ser forte. Nomes amorreus do segundo milênio antes de Cristo usam esse elemento, e o exemplo mais conhecido é o de Zimri-Lim, rei de Mari, nome em geral entendido como "a minha proteção é Lim", o deus do seu clã; em Ugarit, a raiz aparece em contextos de força e de guerreiros. Muitos estudiosos leem zimrat aqui nesse terceiro campo, "a minha força e a minha proteção" — e é o que a Septuaginta já fazia ao traduzir "protetor". A ABC preferiu "cântico", a leitura tradicional judaica; as duas são defensáveis.
Falta explicar a terminação. A palavra não tem o "meu" que o paralelo com ozzi esperaria. Rashi a trata como forma ligada ao nome seguinte, "o cântico de Yah". A explicação mais comum hoje é de copista: o "meu" final, uma letra yod, teria se fundido com o yod com que começa Yah, que vem logo depois. É hipótese plausível, e não demonstrável.
יָהּ — Yah, "o SENHOR".
A forma curta do nome divino, com o ponto dentro da última letra que obriga a pronunciar o "h" final. Esta é a primeira ocorrência na Bíblia. A seguinte está em Êxodo 17:16, depois da batalha contra Amaleque. No total são cerca de cinquenta, a imensa maioria nos Salmos, e grande parte dentro do grito halelu-Yah, "louvem a Yah".
Se a forma curta é abreviação do nome completo ou uma forma independente e talvez antiga, é discutido, e não há consenso. Nos nomes próprios hebraicos o nome divino entra também em forma reduzida, no fim, como em Elias ou Isaías; mas a forma isolada Yah, como aqui, é própria da poesia e da invocação.
וַיְהִי־לִי לִישׁוּעָה — va-yehi-li li-yshu'ah, "e ele se tornou para mim salvação".
O verbo hayah, ser, na forma que encadeia a narrativa, seguido da preposição le duas vezes: "foi para mim, para salvação". A construção "ser para" é o modo hebraico de dizer "tornar-se". Yeshu'ah é o substantivo do verbo de salvar; aqui ele aparece pela terceira vez na Bíblia (item 9).
זֶה אֵלִי — zeh Eli, "este é o meu Deus".
Zeh é o demonstrativo masculino de proximidade, o de quem aponta. Eli é El, o termo comum das línguas semíticas para "deus", com o sufixo "meu". Não há verbo: a frase é nominal, sujeito e predicado lado a lado, como uma identificação. A alternância entre El aqui e Elohim na frase seguinte é a que a Mekhilta lê como misericórdia e justiça.
וְאַנְוֵהוּ — ve-anvehu, "e eu o adornarei".
Verbo na primeira pessoa do singular, na forma causativa (o Hifil), com o sufixo "o", "a ele". As letras de base são n-w-h, e o problema é que o hebraico tem duas famílias de palavras com essas letras. Numa está naveh, pastagem, morada — e com ela "eu lhe darei morada". Na outra está na'eh, belo, conveniente — e com ela "eu o embelezarei", "eu o louvarei"; o Salmo 93:5 usa essa família ao dizer que a santidade "convém" à casa de Deus. A forma verbal é raríssima: além daqui, o verbo só aparece em Habacuque 2:5, sobre o homem arrogante que "não para em casa" — um uso que puxa para o lado da morada.
A gramática não decide entre as duas famílias. O que decide cada leitura é o contexto que se escolhe: o paralelo imediato com "eu o exaltarei" favorece "louvar"; o resto do poema, com a "morada" de Êxodo 15:13 e o "lugar da tua habitação" de Êxodo 15:17, favorece "dar morada".
אֱלֹהֵי אָבִי — Elohei avi, "o Deus de meu pai".
Elohim, a palavra plural que o hebraico usa para o Deus único, na forma ligada ao termo seguinte; av, pai, com o sufixo "meu". O singular "meu pai", e não "meus pais", é o que permite ler aqui tanto Anrão quanto os patriarcas.
וַאֲרֹמְמֶנְהוּ — va-aromemenhu, "e eu o exaltarei".
Raiz rum, ser alto, numa forma intensiva que significa "pôr no alto", "exaltar". Antes do sufixo há um n de reforço, comum em formas solenes. Não confundir com o verbo de "lançou" em Êxodo 15:1, que tem outra raiz e só soa parecido. O Salmo 118:28 retoma o mesmo verbo, "eu te exaltarei", ao lado de "meu Deus".
11. Conclusão
Com base no que foi visto, o versículo leva a três conclusões.
A primeira é que ele descreve Deus pelo que aconteceu a quem canta, e não por atributos. Força, cântico ou proteção, salvação: cada palavra nomeia uma experiência da véspera. Por isso a dúvida sobre "cântico" e "proteção" não é detalhe — ela decide se o cantor está falando do mar ou do próprio canto, e a Bíblia guardou as duas possibilidades por dois milênios de tradução.
A segunda é que o centro do verso está no "este". O reconhecimento vem antes de qualquer definição, e a tradição o entendeu como acesso aberto a todos, a ponto de pôr a serva e as crianças acima dos profetas. O texto não confirma que se tenha visto algo; confirma que se falou como quem viu.
A terceira é que o verso une o que se descobre e o que se recebe, sem hierarquizar. O "meu Deus" e o "Deus de meu pai" terminam no mesmo gesto de exaltar, e a palavra mais disputada do meio — morada, beleza, imitação, companhia — deixa em aberto o que o cantor vai fazer com essa fé. A resposta do resto do poema, se a leitura "morada" estiver certa, é levar Deus consigo até um lugar.
