E o povo brigou com Moisés, dizendo: “Deem-nos água para bebermos.” Moisés lhes disse: “Por que brigam comigo? Por que põem o SENHOR à prova?”
1. Introdução
Em Refidim o povo não murmura: briga. O verbo é o de quem move uma causa contra alguém, e o réu é Moisés.
O pedido vem no plural — "Deem-nos água" —, dirigido a um homem só, e a tradição discutiu quem mais estava sendo cobrado.
Moisés responde com duas perguntas, e a segunda muda o processo de lugar: quem acusa Moisés está pondo o SENHOR à prova.
Os comentaristas divergem sobre se o povo já tinha sede, se eram dois grupos diferentes e se a prova era desconfiança ou desafio.
E as traduções antigas mexeram no versículo: a grega trocou a causa por insulto, e a latina trocou o plural pelo singular.
2. Contexto Histórico e Cultural
A briga como procedimento
No Israel antigo, uma disputa entre duas pessoas tinha duas fases possíveis, com dois nomes. A primeira era a do confronto direto: uma parte se dirige à outra, acusa, cobra, exige reparação. A segunda era a do julgamento: as partes levam o caso a um terceiro — os anciãos à porta da cidade, um juiz, o rei — e ele decide. O verbo de Êxodo 17:2 pertence à primeira fase.
A distinção foi descrita com detalhe por Pietro Bovati (jesuíta italiano, professor do Pontifício Instituto Bíblico de Roma) em Ristabilire la giustizia ("Restabelecer a justiça", 1986). Para ele, a disputa bilateral é um procedimento com regras próprias, e não uma briga qualquer. Não há tribunal nem juiz: há um acusador e um acusado, frente a frente. O acusador abre com uma pergunta ou com uma exigência; o acusado responde, nega, justifica-se ou devolve a acusação. A disputa pode terminar de três modos: o acusado reconhece e repara; o acusador desiste; ou o caso sobe ao julgamento, ou degenera em violência.
Como soa uma disputa assim
A Bíblia guarda vários exemplos, e eles têm um ar de família. Em Juízes 8:1, os homens de Efraim "disputaram fortemente" com Gedeão: "Que é isto que você nos fez, não nos chamando quando foi lutar contra Midiã?". Gedeão responde com modéstia, e a disputa se desfaz. Em Neemias 13:11, é o governante quem abre a causa: "Disputei com os magistrados e disse: Por que a casa de Deus está abandonada?". Em Juízes 11:25, Jefté usa a mesma palavra no plano internacional, perguntando ao rei amonita se Balaque, rei de Moabe, alguma vez disputou com Israel.
Em todos esses casos a disputa abre com uma pergunta ("que é isto?", "por quê?") ou com uma exigência, e quem é acusado responde no mesmo registro. É o que acontece em Refidim. O povo abre com uma exigência: "Deem-nos água". Moisés responde com duas perguntas que são, elas mesmas, defesa: "Por que brigam comigo?" equivale a "não sou eu a parte certa".
A exigência como cobrança de um direito
Samson Raphael Hirsch (rabino alemão do século XIX) insiste que o verbo não designa queixa, mas reivindicação: é o que se usa para afirmar um direito, real ou suposto, sobre alguma coisa, como os pastores que disputavam poços em Gênesis 26:20. O povo, aqui, ainda não fala da sua necessidade. Exige como quem cobra o que lhe é devido: onde se acampa, tem de haver água. O Or HaChaim (Chaim ibn Attar, rabino marroquino do século XVIII) usa a imagem do credor que cobra de um devedor o que lhe emprestou.
A cobrança tem uma lógica. Moisés tirou o povo do Egito, dirigiu a marcha e, segundo o versículo anterior, levou-o até ali. No mundo antigo, quem conduz uma expedição responde pelo abastecimento dela, e quem acampa um exército num lugar sem água é cobrado por isso. A exigência não é absurda. O que Moisés vai contestar não é a necessidade, mas o destinatário.
O que a Mekhilta achou fora da regra
A Mekhilta de Rabi Ishmael (coleção de interpretações rabínicas do Êxodo, compilada por volta do século III), no tratado Vayassa, seção 7, diz que aqui o povo "ultrapassou a medida do costume". O costume, explica, é que um homem irritado dentro de casa descarregue a raiva no menor da família. Estes descarregaram no maior. A observação é de costumes domésticos e é aguda: ela nota que a disputa, que em geral desce na hierarquia, aqui subiu até o topo — e Moisés vai mostrar que ela subiu ainda mais alto do que o povo pretendia.
3. Análise Teológica do Versículo
"E o povo brigou com Moisés"
Até aqui, nas queixas do deserto, o povo "murmurava". Agora "briga". A troca de verbo foi notada por quase todos os comentaristas judeus, e eles a explicam do mesmo modo.
Nachmânides (Moisés ben Nachman, rabino catalão do século XIII) define assim: murmurar é lamentar a própria situação — "que vamos comer? que vamos beber?" —; brigar é ir até o responsável e cobrar dele. Ele reconstrói a fala do povo: "Deem-nos água, você e Arão, o seu irmão, porque a coisa é com vocês, e o nosso sangue está sobre vocês". O Tur HaArokh (Jacó ben Asher, Toledo, século XIV) acrescenta a nuance moral: a murmuração tinha alguma razão, a briga não. Hirsch, como se viu no item 2, faz da briga a reivindicação de um direito.
Há, então, uma escalada que o texto marca com o vocabulário. Em Mara o povo perguntou; no deserto de Sim, lamentou e acusou; em Refidim, abre um processo. O que Refidim acrescenta à série é a forma jurídica.
O sujeito também mudou. O versículo anterior falava de "toda a congregação"; quem briga é "o povo". O Targum de Pseudo-Jônatas (tradução aramaica livre da Torá, com acréscimos) vai mais longe e restringe: "os perversos do povo" brigaram com Moisés. A tradução livra a maioria da culpa — e acrescenta ao texto uma distinção que ele não faz.
"dizendo: 'Deem-nos água para bebermos'"
O verbo "brigou" está no singular, como o povo; "dizendo" e "Deem-nos" estão no plural. Quem fala é uma massa de vozes, e a quem ela se dirige também é mais de um. Moisés está sozinho na frase. Quem é o outro? Há três respostas.
Primeira leitura: Moisés e Arão. É a de Ibn Ezra (Abraão ibn Ezra, comentarista espanhol do século XII), de Nachmânides e de Isaac Reggio (rabino italiano do século XIX). Arão não é mencionado porque, explica Ibn Ezra, Moisés só falava ao povo por meio de Arão; quem fala com Moisés fala com os dois. A leitura tem a seu favor o capítulo anterior, em que a queixa era "contra Moisés e contra Arão" (Êxodo 16:2). Tem contra si que, aqui, o texto se esforça por deixar Arão fora: no versículo seguinte, a murmuração será só "contra Moisés".
Segunda leitura: Moisés e Deus. É a do Or HaChaim. O povo falou a Moisés, mas incluiu no pedido quem estava por trás dele. Por isso Moisés responde com duas perguntas, uma para cada destinatário: "Por que brigam comigo? Por que põem o SENHOR à prova?". A leitura é engenhosa porque explica a resposta pelo pedido. Ela supõe, porém, que o povo tinha consciência de dirigir-se a Deus — e o resto do episódio sugere o contrário: o povo trata Moisés como responsável, e é Moisés quem lhe revela que o caso é com Deus.
Terceira leitura: o plural é só o plural da multidão. Chizkuni (Ezequias ben Manoá, comentarista francês do século XIII) se limita a registrar que o povo usou o plural "embora não houvesse necessidade". As traduções antigas resolveram o problema apagando-o: a Septuaginta, a Peshitta (a tradução siríaca) e a Vulgata põem o verbo no singular, "Dá-nos água", dirigido só a Moisés. O texto hebraico manteve a forma estranha, e é ela que pede explicação.
O pedido tem outro traço: não pede oração. O Or HaChaim compara com Números 21:7, quarenta anos depois, quando o povo mordido pelas serpentes diz a Moisés: "Ore ao SENHOR". Aqui ninguém pede a Moisés que interceda. Pede-lhe que entregue. É a fala de quem trata o líder como fornecedor.
E há a questão de saber se o povo já tinha sede. Malbim (Meir Leibush Weisser, rabino ucraniano do século XIX), o Haamek Davar (comentário do rabino Naftali Tsvi Yehuda Berlin, Lituânia, século XIX) e David Zvi Hoffmann (rabino e estudioso alemão do início do século XX) leem que não: o povo ainda tinha água nos odres e brigou por antecipação, para que Moisés providenciasse a fonte antes que a reserva acabasse. O apoio é a ordem dos versículos: a sede só é mencionada no versículo 3. Se a leitura estiver certa, a briga não é grito de quem morre de sede; é cobrança de quem prevê o problema e quer a solução já.
"Moisés lhes disse: 'Por que brigam comigo?'"
A primeira pergunta de Moisés é uma recusa do papel de réu. Sforno (Obadias Sforno, médico e comentarista italiano do século XVI) a parafraseia: "Vocês não sabem que eu só cumpro ordens?". Shadal (Samuel David Luzzatto, Pádua, século XIX) é mais seco: "porque eu não sou senão o mensageiro de Deus". Reggio vê nela uma defesa contra uma suspeita grave: o povo achava que Moisés tinha falado falsamente em nome de Deus ao levá-lo até ali, e Moisés responde que não é culpado de nada, porque a marcha foi "segundo a ordem do SENHOR" — a frase do versículo 1.
No deserto de Sim, Moisés já tinha dito que as murmurações "não são contra nós, mas contra o SENHOR" (Êxodo 16:8). A resposta de Refidim parece a mesma e não é. Em Sim, a queixa tinha um só objeto, e Moisés apenas indicava o verdadeiro destinatário dela. Aqui ele separa duas operações diferentes, com dois verbos diferentes: com ele, o povo briga; com Deus, faz outra coisa. A briga é contra um homem; contra Deus, a mesma atitude se chama prova.
O Baal HaTurim (Jacó ben Asher, o mesmo autor do Tur, em notas curtas sobre a Torá) aponta que a forma exata de "brigam" só ocorre três vezes na Bíblia: aqui; em Juízes 6:31, quando Joás pergunta aos que queriam matar Gedeão "vocês vão brigar por Baal?"; e em Jó 13:8, "vocês vão brigar em defesa de Deus?". Da reunião dos três ele tira uma lição de mestre: quem briga com o seu mestre é como quem briga com Deus. A lição é dele. O que a lista mostra, sem lição nenhuma, é que a forma aparece sempre numa disputa em que a parte verdadeira não é a que está presente.
"Por que põem o SENHOR à prova?"
Em que consistia a prova? Rashi (Salomão ben Isaac, o comentarista judeu mais lido da Idade Média, França, século XI) responde com a pergunta que ele põe na boca do povo: "Será que ele pode dar água numa terra seca?". É a dúvida sobre o poder. Nachmânides lê do mesmo modo, e acrescenta o conselho que Moisés estaria dando: "calem-se, deixem-me, e orem a ele; talvez ele lhes responda".
Ibn Ezra propõe uma leitura de dois grupos. O texto diz "o povo", e não "todo o povo", porque havia duas partes: uma não tinha água e brigou com Moisés; a outra ainda tinha a água trazida de Alus e quis testar se Deus a daria. As duas perguntas de Moisés seriam dirigidas a cada uma. Nachmânides a rejeita sem rodeio: "o certo é o que expliquei". A leitura de Ibn Ezra divide em dois o que o versículo apresenta como um gesto só, mas tem o mérito de levar a sério que as duas perguntas são diferentes.
A Mekhilta dá à pergunta duas interpretações opostas. Na primeira, Moisés acusa: "enquanto vocês disputam comigo, estão provando Deus". Na segunda, quase consola: "toda vez que vocês disputam comigo, Deus faz milagres por vocês, e o nome dele se engrandece no mundo". A segunda leitura é surpreendente porque faz da briga uma ocasião de milagre — e é exatamente o que vai acontecer nos versículos 5 e 6.
Pôr Deus à prova é, na Bíblia, sempre coisa condenada quando o sujeito é humano; a regra e a sua história estão no estudo de Gênesis 22:1. O que é próprio deste versículo é que o povo não diz que está provando Deus. Quem dá esse nome ao que o povo faz é Moisés. A acusação de "prova" é uma leitura que Moisés faz da briga — e o versículo 7, ao nomear o lugar, vai confirmá-la.
4. Pessoas, Lugares e Eventos
O povo — a parte que acusa. No versículo anterior era "toda a congregação"; aqui é "o povo", e o Targum de Pseudo-Jônatas o reduz aos "perversos do povo". Segundo Malbim, eram as massas, e não os anciãos.
Moisés — o acusado. É o único nomeado como destinatário, embora o pedido venha no plural. Responde com duas perguntas e não se defende de mais nada.
Arão — ausente do texto e presente, para Ibn Ezra e Nachmânides, no plural de "Deem-nos". Será o companheiro de Moisés no alto da colina, no mesmo lugar, poucos dias depois (Êxodo 17:10-12).
O SENHOR — o terceiro da cena. Não fala, não é invocado pelo povo e aparece só na boca de Moisés, como aquele a quem a briga, sem saber, está pondo à prova.
Refidim — o lugar da disputa, ainda sem o nome que o episódio lhe dará no versículo 7.
O acontecimento — a primeira vez no livro em que o povo dirige a Moisés uma exigência, e não uma lamentação; e a primeira vez em que Moisés chama a atitude do povo de "prova" contra Deus.
5. Pontos de Ensino
Pedir e exigir não são a mesma coisa
O povo tinha razão de precisar de água. A falta era real, e o versículo 1 a registrou. O que muda o caso não é a necessidade, é a forma: "Deem-nos" é a fala de quem cobra uma dívida, não de quem pede ajuda. O texto não condena a sede; nomeia de outro modo a cobrança.
O líder não é a fonte
Moisés recusa o lugar que o povo lhe oferece. Ele poderia ter aceitado — o papel de quem dá água ao povo era, afinal, um papel de poder. Prefere dizer que não é ele quem dá. O versículo mostra um líder que diminui a si mesmo diante de uma acusação, em vez de se defender aumentando-se.
A pergunta "por quê?" pode ser resposta
Moisés não argumenta, não lista o que já fez, não ameaça. Faz duas perguntas. Num procedimento de disputa, a pergunta devolvida obriga o acusador a olhar para a própria acusação. É uma forma de defesa que não acusa ninguém de volta e deixa a decisão com quem ouviu.
6. Aspectos Filosóficos
O povo abre um processo contra Moisés, e Moisés responde que o processo, na verdade, está sendo movido contra Deus. A pergunta filosófica do versículo é a de quem ocupa o lugar de acusado quando algo dá errado — e do que acontece com quem se põe, por conta própria, no lugar de juiz.
Odo Marquard e a "tribunalização" da vida
Odo Marquard (1928-2015) foi um filósofo alemão de temperamento cético e escrita irônica, professor em Giessen. Num conjunto de ensaios reunidos em Abschied vom Prinzipiellen ("Adeus ao que é de princípio", 1981), ele contou a história moderna como a história de um tribunal.
O tribunal se abre, diz ele, no começo do século XVIII, quando a filosofia passou a defender Deus da acusação pelo mal do mundo — o projeto da teodiceia, com Leibniz. Para Marquard, o efeito de longo prazo foi inesperado. Uma vez instalado o processo, Deus foi aos poucos dispensado do banco dos réus, porque a melhor maneira de absolvê-lo era tirá-lo da cena. E o banco não ficou vazio: quem passou a responder por tudo o que vai mal no mundo foi o ser humano. Marquard chamou isso de Tribunalisierung ("tribunalização"): a vida inteira vira processo, e todo mundo vira réu permanente, obrigado a justificar a própria existência.
A segunda parte da tese é a mais afiada. Quem vive como réu permanente procura uma saída, e a saída mais comum é mudar de cadeira: fazer-se acusador. Quem acusa não é acusado. Marquard descreve uma "fuga para a inimputabilidade" (Flucht in die Unbelangbarkeit, a fuga para o lugar de onde ninguém pode cobrar você): para escapar da acusação, o sujeito se instala na posição de quem julga os outros, e assim se põe fora do alcance do tribunal.
O que a tese mostra em Refidim
A cena do versículo tem exatamente as três cadeiras de Marquard: o acusador, o acusado e, por trás do acusado, aquele que de fato responde. O povo faz o movimento que Marquard descreve: diante da falta, não se pergunta se tem algo a ver com ela — põe-se na cadeira do acusador e cobra. Moisés recusa a cadeira do réu e diz que quem está sendo julgado é Deus. E o versículo 7 completará a volta: ao dar o nome de Massá e Meribá ao lugar, o texto põe no banco dos réus o próprio povo. O tribunal que o povo abriu termina com o povo julgado.
O versículo antecipa também o diagnóstico de Marquard sobre a teodiceia. "Por que põem o SENHOR à prova?" é a pergunta de quem percebe que, por trás de uma briga com o líder, há um processo contra Deus. O povo não teve coragem — ou consciência — de mover esse processo às claras. Moveu-o contra um homem. Marquard diria que é o padrão: quando não se pode acusar o alto, acusa-se quem está à mão.
A pergunta sobre a quem se dirige uma queixa, e a diferença entre reclamar do intermediário e reclamar de Deus, foi tratada no estudo de Êxodo 16:8. O que Marquard acrescenta é a forma: não o endereço da queixa, mas o tribunal que ela monta e as cadeiras que distribui.
O remédio e o limite
Contra a tribunalização, Marquard propunha o que chamava de "alívio" (Entlastung): aceitar que nem tudo precisa ser justificado, que muita coisa na vida é contingente, sem culpado, e que viver bem é em parte aprender a não fazer de cada falta um processo. A Bíblia não é cética nesse sentido. Ela não diz que a falta de água em Refidim foi um acaso sem dono; diz que a marcha foi por ordem de Deus. Mas a resposta de Moisés tem algo do alívio de Marquard: ele se recusa a ser o culpado universal e devolve o caso a quem pode resolvê-lo.
O limite da comparação é claro. Marquard fala da modernidade, de um mundo em que Deus foi tirado do tribunal; o Êxodo fala de um mundo em que Deus está presente demais para ser tirado de cena. Em Marquard, a acusação a Deus acaba esvaziando o céu; em Refidim, ela termina numa rocha que dá água. A tese ilumina a mecânica humana da cena, não a resposta que o texto dá a ela.
7. Aplicações Práticas
Perceber quando a reclamação virou processo
Reclamar de uma situação e mover uma causa contra uma pessoa são coisas diferentes, e é fácil passar de uma à outra sem notar. Em casa, no trabalho ou numa comunidade, a falta de alguma coisa vira depressa a culpa de alguém. O versículo ajuda a fazer a pergunta antes de abrir o processo: a pessoa a quem estou cobrando é de fato quem pode resolver?
Para quem está no lugar de Moisés
Quem coordena um grupo será, em algum momento, cobrado pelo que não depende dele. A resposta de Moisés é curta e não humilha ninguém: "por que comigo?". Ela não nega o problema, não acusa o grupo, não se faz de vítima. Desloca a conversa para o lugar certo. É uma resposta que só funciona se for verdadeira — Moisés pode dizer que não é a fonte porque não é.
Não antecipar a briga
Se a leitura de Malbim e de Hoffmann estiver certa, o povo brigou antes de sentir sede, só por prever que ela viria. A ansiedade diante de um problema futuro pode produzir hoje um conflito que o problema ainda não exigia. Às vezes a pergunta útil é: isto já está faltando, ou estou brigando pelo que talvez falte?
8. Perguntas e Respostas Reflexivas
Por que o povo cobrou de Moisés, e não de Deus?
Porque Moisés estava à vista e Deus não estava, ou não do mesmo modo. Mas há outra razão, sugerida pelo próprio livro: Moisés tinha feito sinais com o cajado, tinha anunciado o maná e as codornizes. Do ponto de vista do povo, era ele quem providenciava. A cobrança é coerente com a experiência — e é essa coerência que Moisés precisa desmanchar.
Moisés foi duro com o povo?
Não pelo texto. Ele não ameaça nem anuncia castigo; faz duas perguntas. Matthew Henry (pastor inglês do século XVIII, autor do comentário devocional mais lido em língua inglesa) elogia a mansidão da resposta: responder à paixão com paixão só piora. O versículo 4 mostrará que, por dentro, Moisés temia pela vida — e mesmo assim a resposta pública é contida.
"Pôr o SENHOR à prova" é o mesmo que duvidar dele?
Não exatamente. Duvidar é um estado; pôr à prova é um ato. O Cambridge Bible ("Bíblia de Cambridge", série de comentários da universidade inglesa) lembra que o verbo hebraico é neutro: quer dizer testar alguém para ver se age de certo modo, e não "tentar" no sentido de seduzir. O povo não apenas duvidou que houvesse água; exigiu que ela aparecesse, como quem diz: se Deus está aqui, que mostre. É essa exigência de prova que o versículo 7 vai transformar em nome de lugar.
9. Conexão com Outros Textos
Exigir de um homem o que só Deus dá
Gênesis 30:1-2 — "Vendo Raquel que não dava filhos a Jacó, teve inveja de sua irmã e disse a Jacó: 'Dê-me filhos, ou eu morro!' Então Jacó se irou contra Raquel e disse: 'Por acaso estou eu no lugar de Deus, que lhe negou o fruto do ventre?'"
É a mesma estrutura de Refidim, numa tenda. Um imperativo — "Dê-me" — dirigido a quem não tem o que se pede, e uma ameaça de morte junto. A resposta de Jacó é a de Moisés em outra forma: não sou eu. A diferença está no tom. Jacó se ira; Moisés pergunta.
A pergunta de Moisés na boca de Deus
Jeremias 2:29 — "Por que vocês disputam comigo? Todos vocês se rebelaram contra mim, diz o SENHOR."
No deserto, Moisés pergunta ao povo "por que brigam comigo?". Séculos depois, na boca do profeta, é Deus quem faz a pergunta, com o mesmo verbo. Em Refidim o povo processa Moisés sem saber que processa Deus; em Jeremias, Deus o diz abertamente: a causa é contra ele.
Quem disputa com Deus
Jó 40:2 — "Aquele que disputa com o Todo-Poderoso vai corrigi-lo? Quem acusa a Deus, que responda!"
Jó fez às claras o que o povo de Refidim fez por meio de Moisés: abriu uma causa contra Deus. A resposta de Deus a Jó não é castigo, é uma série de perguntas — como as de Moisés. Mas Jó dirigiu a acusação ao destinatário certo, e o livro, no fim, o declara mais correto do que os amigos que defendiam Deus (Jó 42:7).
A prova formulada como pergunta
Salmo 78:19-20 — "Falaram contra Deus e disseram: 'Pode Deus preparar uma mesa no deserto? Eis que feriu a rocha, e águas jorraram, e torrentes transbordaram; poderá também dar pão, ou prover carne para o seu povo?'"
O salmo escreve por extenso a pergunta que Rashi pôs na boca do povo de Refidim: "pode ele?". E põe a água da rocha não como resposta à dúvida, mas como ponto de partida de uma dúvida nova. O salmista conta a história do deserto como uma cadeia de provas, cada milagre servindo de base para exigir o seguinte.
A segunda briga
Números 20:3 — "E o povo brigou com Moisés, dizendo: 'Quem dera tivéssemos morrido quando os nossos irmãos morreram diante do SENHOR!'"
Quarenta anos depois, em Cades, a frase de abertura se repete quase palavra por palavra, também por falta de água. A comparação entre os dois episódios, e o que eles têm de diferente no desfecho, é assunto de Êxodo 17:6.
10. Original Hebraico e Análise
Texto em português
E o povo brigou com Moisés, dizendo: “Deem-nos água para bebermos.” Moisés lhes disse: “Por que brigam comigo? Por que põem o SENHOR à prova?”
Texto hebraico
וַיָּרֶב הָעָם עִם־מֹשֶׁה וַיֹּאמְרוּ תְּנוּ־לָנוּ מַיִם וְנִשְׁתֶּה וַיֹּאמֶר לָהֶם מֹשֶׁה מַה־תְּרִיבוּן עִמָּדִי מַה־תְּנַסּוּן אֶת־יְהוָה׃
Transliteração
va-yarev ha-am im-Moshe, va-yomeru: tenu-lanu mayim ve-nishteh. va-yomer lahem Moshe: mah-terivun immadi? mah-tenassun et-YHWH?
Análise palavra por palavra
וַיָּרֶב — va-yarev, "e brigou". Raiz riv, no Qal (a forma simples e ativa do verbo hebraico), terceira pessoa do singular, com a forma verbal que encadeia a narrativa. O campo da palavra — da briga de pastores ao processo diante do juiz — está no estudo de Gênesis 31:36. Aqui interessa a construção: riv seguido de im, "com", indica a disputa face a face entre as partes, sem terceiro que julgue.
הָעָם עִם־מֹשֶׁה — ha-am im-Moshe, "o povo com Moisés". Am, "povo", no singular coletivo; por isso o verbo também está no singular. As duas palavras, am e im, têm as mesmas consoantes e só diferem na vogal: "o povo com Moisés" soa, em hebraico, quase como um eco.
וַיֹּאמְרוּ — va-yomeru, "e disseram". O verbo passa ao plural. O povo, que brigou como um só, fala como muitos.
תְּנוּ־לָנוּ — tenu-lanu, "deem-nos". Imperativo plural de natan, "dar", seguido de lanu, "a nós". É o plural que intrigou os comentaristas (item 3). A Septuaginta (a tradução grega da Bíblia hebraica, feita em Alexandria a partir do século III antes de Cristo), a Peshitta (a tradução siríaca) e a Vulgata (a tradução latina de Jerônimo) trazem o singular, "dá-nos"; o Texto Massorético (o texto hebraico padrão, fixado pelos escribas da Idade Média) conserva o plural, que é a leitura mais difícil e, por isso, provavelmente a mais antiga.
מַיִם וְנִשְׁתֶּה — mayim ve-nishteh, "água, e beberemos". Nishteh é a primeira pessoa do plural de shatah, "beber", numa forma que expressa intenção ou finalidade: "para que bebamos". A frase inteira tem quatro palavras. Não há "por favor", não há nome de Deus, não há explicação.
וַיֹּאמֶר לָהֶם מֹשֶׁה — va-yomer lahem Moshe, "e disse-lhes Moisés". O sujeito vem no fim, depois do destinatário, o que põe em relevo o "a eles".
מַה־תְּרִיבוּן — mah-terivun, "por que brigam?". Mah é literalmente "que?", usado aqui como "por que?". Terivun é o imperfeito do mesmo verbo riv, segunda pessoa do plural, com um nun final a mais. Essa terminação é antiga e enfática; Hirsch a lê como ênfase em "vocês": são vocês que brigam. O Baal HaTurim conta só três ocorrências desta forma exata na Bíblia (item 3).
עִמָּדִי — immadi, "comigo". Não é a forma comum, immi, mas uma forma alongada da mesma preposição, que sublinha a proximidade: "junto de mim", "contra mim, aqui". É a mesma de Gênesis 28:20 ("se Deus estiver comigo") e de Gênesis 35:3.
מַה־תְּנַסּוּן — mah-tenassun, "por que provam?". Raiz nasah, "pôr à prova, testar", no Piel (a forma intensiva do verbo hebraico), segunda pessoa do plural, também com o nun enfático. As duas perguntas de Moisés têm, assim, a mesma forma sonora — mah-terivun, mah-tenassun —, e é esse paralelo que o versículo 7 vai transformar no nome duplo do lugar.
אֶת־יְהוָה — et-YHWH, "o SENHOR", objeto direto marcado pela partícula et. O Targum de Ônquelos (a tradução aramaica oficial da Torá) evita pôr Deus como objeto direto de uma prova e traduz "por que vocês provam diante do SENHOR?". A mesma reverência aparece em outras passagens do Targum: Deus não é tocado diretamente pela ação humana.
As traduções antigas do verbo da briga
A Septuaginta traduz riv por loidoréō ("insultar, injuriar"): o povo "insultava" Moisés. O processo vira ofensa verbal. A Vulgata escolhe iurgari ("altercar, discutir"): "Qui iurgatus contra Moysen". A escolha latina é fina. Cícero, num trecho do livro IV de Sobre a república conservado pelo gramático Nônio Marcelo, distingue iurgium de lis: iurgium é a disputa entre gente que se quer bem, lis é o litígio entre inimigos. Se Jerônimo tinha a distinção em mente, chamou a briga de Refidim de briga de família.
11. Conclusão
Do que se examinou, o versículo leva a três conclusões.
A queixa de Refidim tem forma de processo. O povo não lamenta a falta; cobra-a de alguém, como quem exige um direito. É essa forma, e não a sede, que o versículo destaca. A necessidade era legítima; a cobrança escolheu o réu errado.
Moisés não se defende: muda o processo de lugar. As duas perguntas separam o que o povo juntou. Com o homem, o povo briga; com Deus, a mesma atitude é uma prova. Moisés não diz que o povo está errado em ter sede, nem que deveria calar. Diz que a acusação não é com ele, e dá nome ao que ela é de fato.
O nome "prova" vem de fora do povo. Ninguém em Refidim declarou que queria testar Deus. Foi Moisés quem leu a briga assim, e o texto, ao nomear o lugar no versículo 7, vai dar razão a ele. A gravidade do episódio está nessa leitura: uma exigência feita a um homem pode ser, sem que o acusador perceba, uma exigência feita a Deus.
