Ali o povo teve sede de água, e o povo murmurou contra Moisés e disse: “Por que é que você nos fez subir do Egito, para matar de sede a mim, os meus filhos e o meu gado?”
1. Introdução
Depois da briga, a sede: o versículo conta de novo a queixa pela água, agora com o verbo de antes, "murmurou", e com uma acusação que o versículo anterior não tinha.
Por que a queixa vem duas vezes é uma pergunta que os comentaristas resolveram de modos diferentes, da sede que piora às duas fontes costuradas.
A acusação usa "nos fez subir", o verbo que o mesmo povo vai aplicar ao bezerro de ouro.
E a frase termina no singular — "a mim, os meus filhos e o meu gado" —, como se o povo inteiro falasse pela boca de um chefe de família.
Filhos e gado, aliás, são exatamente o que Moisés tinha se recusado a deixar no Egito.
2. Contexto Histórico e Cultural
O que a sede faz com um corpo no deserto
"Matar de sede" não é exagero de retórica. A sede mata mais depressa do que a fome, e no deserto mata muito mais depressa. O estudo clássico sobre isso foi feito durante a Segunda Guerra Mundial pela equipe do fisiologista norte-americano Edward F. Adolph, da Universidade de Rochester, com soldados em marcha nos desertos da Califórnia, e publicado em 1947 como Physiology of Man in the Desert ("Fisiologia do homem no deserto").
Os números que Adolph tornou conhecidos são simples. Um adulto que caminha no calor do deserto pode perder perto de um litro de suor por hora. A partir de uma perda de cerca de dez por cento do peso do corpo, a pessoa já não anda direito, confunde-se e desmaia; um pouco além disso, morre. No calor extremo e sem nenhuma água, a sobrevivência se conta em poucos dias, mesmo em repouso à sombra, e em menos tempo para quem caminha. Adolph descreveu ainda um fenômeno que ele chamou de "desidratação voluntária": mesmo com água à disposição, quem marcha no calor bebe menos do que perde, porque a sede chega atrasada. Quem sente sede já está em déficit.
As crianças sofrem antes. O corpo pequeno tem mais pele em proporção ao peso, perde água mais depressa e tem menos reserva. Nachmânides (Moisés ben Nachman, rabino catalão do século XIII) percebeu o mesmo sem fisiologia nenhuma: os pequenos não aguentam a sede e morreriam diante dos olhos dos pais. Ele cita Lamentações 4:4, "a língua do lactente gruda no céu da boca, de sede".
O gado e a água
O gado não sofre do mesmo jeito. A cabra negra dos beduínos do Sinai e do Neguev foi estudada nas décadas de 1970 e 1980 pela equipe do zoólogo israelense Amiram Shkolnik: no verão, ela é levada à água só a cada dois a quatro dias, perde boa parte do líquido do corpo entre uma ida e outra e o repõe de uma vez, bebendo em poucos minutos uma quantidade enorme. O fisiologista dinamarquês Knut Schmidt-Nielsen, em Desert Animals ("Animais do deserto", 1964), descreveu no jumento uma tolerância semelhante. O gado bovino é outra história: precisa beber todo dia, e muito.
A palavra do versículo para "gado" cobre o rebanho inteiro, miúdo e graúdo, e Êxodo 12:38 diz que ele era numeroso. Um acampamento com bois, ovelhas, cabras e jumentos precisa de muito mais água do que um grupo só de gente. Nachmânides observa que é por isso que o povo menciona o gado: para mostrar a Moisés que não bastava pouca água, e que era preciso providenciar para todos. E quando Números 20:11 narra a outra água tirada da rocha, registra que "a congregação e o seu gado beberam".
Como um império atravessava esse deserto
Um texto assírio mostra o que custava atravessar a península com gente e animais. Em 671 antes de Cristo, o rei Assaradon (Esarhaddon) marchou contra o Egito pelo deserto do norte do Sinai, a partir de Ráfia. Uma inscrição dele, conservada em fragmento, conta que, por não haver rio no caminho, mandou reunir os camelos de todos os reis árabes da região e os carregou de odres de água para o exército. O mesmo texto fala de serpentes de duas cabeças e de bichos que voavam — o deserto, para o escriba do rei, era um lugar de monstros.
O exército mais poderoso do mundo da época só cruzou o Sinai porque alugou os animais e o conhecimento dos nômades que sabiam onde estava a água. Um povo recém-saído da escravidão, com crianças e rebanhos, sem aliados nem guias além da coluna, acampado num lugar sem fonte: a queixa de Êxodo 17:3 descreve um risco real, e o texto não a trata como fantasia.
3. Análise Teológica do Versículo
"Ali o povo teve sede de água"
O leitor acabou de ver o povo brigar por água. Agora o texto diz que o povo teve sede — como se só agora. Por que a falta é contada duas vezes, em dois versículos seguidos? Há quatro respostas.
Primeira leitura: são dois momentos, e a sede veio depois da briga. É a de Nachmânides, seguido por Malbim (Meir Leibush Weisser, rabino ucraniano do século XIX), Shadal (Samuel David Luzzatto, Pádua, século XIX) e David Zvi Hoffmann (rabino e estudioso alemão do início do século XX). Ao chegar, o povo viu que não havia fonte e brigou por antecipação; Moisés o repreendeu e os ânimos se acalmaram; o povo viveu um dia ou dois da água que trazia nos odres; quando ela acabou, veio a sede de verdade, e com ela a murmuração. A leitura respeita a ordem do texto e explica a palavra "ali": foi ainda em Refidim, antes de chegar à rocha, que a reserva acabou. Hoffmann acrescenta que Moisés pretendia esperar a etapa seguinte, Horebe, e foi a sede que o obrigou a clamar antes.
Segunda leitura: a sede apertou. É a de Ibn Ezra (Abraão ibn Ezra, comentarista espanhol do século XII): "quando a sede se fortaleceu sobre eles", passaram da briga à acusação. Não há dois episódios, há um agravamento.
Terceira leitura: a sede foi castigo da briga. É a do Haamek Davar (comentário do rabino Naftali Tsvi Yehuda Berlin, Lituânia, século XIX). O povo brigou sem precisar, para provar Deus; o castigo de quem prova sem necessidade é passar a precisar de verdade. Ele aproxima o caso de uma regra da Mishná, no fim do tratado Peá: quem recebe esmola sem precisar não morre antes de precisar dela. A leitura é severa e coerente; o texto, porém, não diz que a sede foi castigo, e o que vem a seguir não é castigo, é água.
Quarta leitura: são duas versões do mesmo episódio. É a da crítica moderna. O Cambridge Bible ("Bíblia de Cambridge", série de comentários da universidade inglesa) considera que a frase "por que põem o SENHOR à prova?" estaria originalmente depois deste versículo, e que o texto atual juntou duas narrativas da mesma queixa. Hoffmann, que conhecia a hipótese, objeta que não se vê por que alguém teria construído uma história tão curta com três fontes. A hipótese explica a repetição; não tem como ser verificada.
A Mekhilta de Rabi Ishmael (coleção de interpretações rabínicas do Êxodo, compilada por volta do século III), tratado Vayassa, seção 7, vê aqui uma novidade e não uma repetição. Em Mara, o povo "não podia beber", mas a sede não o tinha atingido; aqui, "a sede os atingiu". É a primeira vez no livro que alguém tem sede de fato.
"e o povo murmurou contra Moisés"
O verbo volta a ser o da queixa, não o da causa. Isaac Reggio (rabino italiano do século XIX) lê nisso um progresso: depois da repreensão de Moisés, o povo já não brigou; apenas murmurou, como fazia sempre. A leitura é generosa. Mais visível é o alvo: "contra Moisés", e não "contra Moisés e contra Arão", como em Êxodo 16:2. O Haamek Davar explica que o povo culpava agora a pessoa de Moisés, por cujo mérito tudo no deserto funcionava acima da natureza — e quem não estava à altura desse regime acabava sem o necessário.
"Por que é que você nos fez subir do Egito"
O hebraico tem uma partícula de reforço: literalmente, "por que isto?". É a pergunta exasperada, a de quem não entende mais o sentido do que está acontecendo.
O verbo é "fazer subir", e não "tirar". Nas queixas anteriores o povo dizia que Moisés o "tirou" do Egito (Êxodo 14:11) ou que Moisés e Arão o "trouxeram" ao deserto (Êxodo 16:3). O Haamek Davar nota a troca e a explica: o povo já tinha aceitado que a saída fora vontade de Deus, e agora acusava Moisés de outra coisa. A troca de verbo tem outra consequência, que só aparece mais adiante no livro.
"Fazer subir do Egito" é o verbo que Deus usou para si mesmo diante da sarça: "desci para livrá-lo da mão dos egípcios e para fazê-lo subir daquela terra" (Êxodo 3:8). O povo, em Refidim, dá esse verbo a Moisés. E no capítulo 32 o mesmo povo o dará a um bezerro de ouro: primeiro a Moisés ausente ("este Moisés, o homem que nos fez subir da terra do Egito", Êxodo 32:1), depois à imagem ("estes são os seus deuses, ó Israel, que o fizeram subir da terra do Egito", Êxodo 32:4 e 32:8). O título de quem fez Israel subir do Egito passa por três mãos no livro: Deus o reclama, o povo o dá a Moisés quando quer acusar, e ao bezerro quando quer adorar. Que o mesmo ato seja atribuído ora a Deus, ora a Moisés, sem conciliação, é problema que o livro carrega desde Êxodo 3:10, e está no estudo daquele versículo.
O Baal HaTurim (Jacó ben Asher, Toledo, século XIV) acrescenta que a forma exata "você nos fez subir" aparece só duas vezes na Bíblia: aqui e em Números 16:13, na boca de Datã e Abirão, os rebeldes do partido de Corá. Ele conclui, à maneira dos rabinos, que eram as mesmas pessoas que falavam nos dois lugares. A conclusão é dele; o fato verificável é que a frase só serve, nas duas vezes, para acusar Moisés.
"para matar de sede a mim, os meus filhos e o meu gado"
A frase começou no plural — "nos fez subir" — e termina no singular: "a mim, os meus filhos, o meu gado". O povo fala como um homem só. Há três explicações.
Primeira: é o singular coletivo, e nada mais. O Cambridge Bible lembra que "povo" é palavra singular e que o hebraico às vezes faz o grupo falar como pessoa, como em Números 20:19 ("se eu e o meu gado bebermos da sua água"). É gramática, não intenção.
Segunda: a queixa coletiva se desfaz em queixas individuais. É a do Haamek Davar: começaram falando como comunidade e terminaram cada um falando de si. A ameaça de morte é sempre pessoal, e a solidariedade do plural não resiste à sede.
Terceira: o singular é o do chefe de família. Quem diz "eu, meus filhos e meu gado" é o pai de uma casa, dono de rebanho, responsável pelos seus. A fórmula é a da casa patriarcal, a mesma com que José ofereceu Gósen a Jacó: "você, seus filhos e os filhos de seus filhos, seus rebanhos, seu gado e tudo o que possui" (Gênesis 45:10). O povo acusa Moisés na voz de cada pai que vê morrer o que tem.
Por que mencionar os filhos? Nachmânides responde que era para apressar Moisés: os pequenos não aguentam a sede, e a morte deles diante dos pais é o argumento mais forte (item 2). E o gado? A Mekhilta diz que o povo igualou os animais a si mesmos, porque "o animal de um homem é a sua vida": quem viaja sem o seu animal sofre. Rabi Hoshaia, na mesma passagem, cita um ditado aramaico: "caiu a casa — ai da janela!". Quem se queixa da ruína de tudo acaba lamentando também o menor detalhe. O Shemot Rabá (coletânea medieval de comentário rabínico ao Êxodo), em 26:2, é mais cético: para o gado havia água; o povo exagerou.
Há um eco que nenhum desses comentaristas aponta. Filhos e gado foram exatamente os dois pontos da última negociação com Faraó. Faraó quis deixar sair só os homens, e Moisés recusou: "… com os nossos filhos e com as nossas filhas; iremos com os nossos rebanhos e com o nosso gado" (Êxodo 10:9). Depois Faraó aceitou as crianças e quis reter o gado, e Moisés recusou de novo: "não ficará nem um casco" (Êxodo 10:26). Aquilo pelo que Moisés lutou diante de Faraó é agora o que o povo o acusa de ter trazido para morrer. O texto não faz o comentário; deixa as duas listas iguais, a quatro capítulos de distância.
As traduções antigas não guardaram o singular. A Septuaginta diz "matar a nós, aos nossos filhos e ao gado"; a Vulgata, "matar a nós, aos nossos filhos e aos animais". O Targum de Ônquelos (a tradução aramaica oficial da Torá) o manteve.
4. Pessoas, Lugares e Eventos
O povo — sujeito dos três verbos do versículo: teve sede, murmurou, disse. Os três estão no singular, e a fala também termina no singular, como se fosse de um único chefe de casa.
Moisés — o acusado, agora sozinho. Arão, que no deserto de Sim dividia a queixa com ele, não aparece. Moisés é chamado de autor da subida do Egito.
Os filhos — mencionados pela primeira vez numa queixa do deserto. Em Êxodo 16:3 o povo falava de "toda esta assembleia"; aqui separa as crianças, as primeiras a morrer de sede.
O gado — o rebanho miúdo e graúdo que saiu do Egito com o povo (Êxodo 12:38), e que Moisés não aceitara deixar para trás (Êxodo 10:26). Ainda existe, o que mostra que, um mês e meio depois da saída, os animais não tinham sido consumidos.
O Egito — o ponto de partida, mencionado agora sem saudade e sem panela de carne: só como lugar de onde se "subiu" para morrer.
Refidim — o "ali" do versículo: o acampamento sem água, onde a reserva trazida de Alus acabou.
O acontecimento — a primeira sede real do livro, segundo a Mekhilta, e a primeira vez em que o povo acusa Moisés, com todas as letras, de querer matá-lo.
5. Pontos de Ensino
A necessidade real não torna justa qualquer acusação
A sede era verdadeira, e o texto a afirma com a sua própria voz. A acusação — "para matar a mim, os meus filhos e o meu gado" — atribui a Moisés uma intenção que ele não tinha. O versículo mantém as duas coisas juntas: o sofrimento é real, e a leitura que o sofrimento faz do outro é falsa. Uma não anula a outra.
Quem é responsável pelos seus fala mais alto
O povo fala como pai de família. Isso dá força à queixa — quem vê os filhos com sede não mede palavras — e também explica a injustiça dela. Quem fala pelos que dependem de si sente-se autorizado a tudo. O versículo não condena esse sentimento; mostra até onde ele chega.
O passado é reescrito pela crise
Filhos e gado foram aquilo que Moisés defendeu diante de Faraó. Na crise, a mesma decisão vira prova de crueldade. A memória do grupo não guarda o que se ganhou com a saída; guarda o que se arrisca agora. É um mecanismo que o livro registra várias vezes, e este versículo o mostra na sua forma mais direta.
6. Aspectos Filosóficos
"Por que é que você nos fez subir do Egito?" é a pergunta que todo movimento de libertação ouve no primeiro momento em que a liberdade custa caro. O versículo levanta um problema que a filosofia política conhece bem: o que acontece com o projeto de uma vida nova quando, no meio do caminho, a vida velha volta a parecer a única possível?
Gustav Landauer e a revolução como travessia
Gustav Landauer (1870-1919) foi um escritor e pensador anarquista alemão, de família judia, tradutor do místico medieval Meister Eckhart para o alemão moderno e autor de conferências sobre Shakespeare. Em 1907 publicou Die Revolution ("A revolução"), um livro curto que propõe uma teoria da história em dois termos inventados por ele: topia e utopia.
A topia é a ordem estabelecida: o conjunto de instituições, hábitos e relações de poder em que uma sociedade vive num certo período, relativamente estável. A utopia é a soma das aspirações e dos descontentamentos individuais que, num momento de crise, se juntam numa imagem comum de vida melhor. A revolução, para Landauer, não é o dia da tomada do poder: é todo o período de passagem entre uma topia e outra. E a utopia nunca se realiza como foi sonhada. Ela se esgota, a passagem acaba, e o que fica é uma nova topia, da qual nascerá, mais tarde, uma nova utopia.
A parte mais aguda do livro é a descrição do que acontece durante a passagem. A força da utopia está no entusiasmo que une indivíduos dispersos numa comunidade. Enquanto ele dura, todos dizem "nós". Quando ele esfria, cada um volta à sua própria vida e às suas próprias perdas, e a velha topia, com todos os seus males, passa a parecer o único lugar habitável.
O que ele ilumina no versículo
Êxodo 17:3 mostra a passagem no momento em que esfria. O povo ainda diz "nos fez subir" — o plural do movimento —, mas a frase termina em "a mim, os meus filhos e o meu gado". O "nós" da saída se desfaz no "eu" de cada chefe de família. É o que Landauer descreve: a utopia junta, a crise devolve cada um ao que é seu.
E o Egito, nessa fala, volta a ser ponto de referência. Não como lugar desejado — o povo de Refidim não fala de panelas de carne —, mas como lugar a partir do qual se mede a desgraça presente. A velha ordem não precisa ser boa para ser invocada; basta que tenha sido estável.
Landauer também ajuda a entender o alvo da queixa. Na passagem, quem encarnava a utopia vira o responsável por ela. Moisés não é acusado de ter falhado numa tarefa: é acusado de ter tirado o povo da topia. A acusação é a medida exata do quanto ele foi, para o povo, o rosto da saída.
O limite e a ironia
Landauer não pensava no Êxodo, e o Êxodo não é uma revolução no sentido dele. A saída do Egito não nasce, no texto, de aspirações humanas que se juntam; nasce de um chamado de Deus a um homem que não queria ir. E a passagem não termina numa topia qualquer, mas numa aliança e numa lei. O Êxodo tem, além disso, uma resposta que Landauer não tem: a água sai da rocha no versículo 6, e a travessia continua.
A ironia da biografia é conhecida. Em 1919, Landauer participou da República dos Conselhos da Baviera, uma experiência revolucionária que durou poucas semanas. Quando ela caiu, foi preso e morto na prisão de Stadelheim, espancado e baleado por soldados das tropas que a esmagaram. Viveu, no próprio corpo, a passagem que tinha descrito, e não viu a topia que veio depois.
7. Aplicações Práticas
Perceber quando o "nós" virou "eu"
Num grupo que atravessa uma fase difícil — uma família que mudou de cidade, uma empresa que mudou de rumo, uma igreja num momento de crise —, o sinal de que o projeto comum esfriou costuma ser gramatical: as pessoas param de dizer "nós" e passam a dizer "eu, os meus, o que é meu". O versículo registra essa passagem numa frase só. Notar quando ela acontece permite falar dela antes que vire acusação.
Não reescrever a decisão pelo pior dia
O povo acusa Moisés de ter trazido os filhos e o gado para morrer, quando Moisés os trouxe para que não ficassem escravos. A decisão foi tomada por um motivo, e o dia de sede não muda esse motivo. Quem revê uma escolha antiga num momento de crise tende a atribuir a ela uma intenção que ela nunca teve. Vale perguntar: esta decisão foi errada, ou só está custando caro hoje?
8. Perguntas e Respostas Reflexivas
O povo achava mesmo que Moisés queria matá-lo?
Provavelmente não. Gill (John Gill, teólogo batista inglês do século XVIII) observa que o povo não podia supor em Moisés uma intenção assassina; falava do resultado, não do propósito. A forma "para matar" descreve aonde a decisão de Moisés parecia levar. Na boca de quem tem sede, resultado e intenção se confundem.
Se o povo tinha gado, por que não bebia o leite?
Porque o gado também precisa beber para dar leite, e sem água ele seca antes do dono. O rebanho não é reserva de água; é mais uma boca com sede. A pergunta paralela, sobre comer o gado durante a fome, está respondida no estudo de Êxodo 16:3.
Por que o texto não diz que o povo orou?
Porque, aparentemente, não orou. Quem clama a Deus no versículo seguinte é Moisés. Reggio supõe que o povo, repreendido, voltou-se a Deus e que o texto só não o registrou; é suposição. O Or HaChaim (Chaim ibn Attar, rabino marroquino do século XVIII) lê o oposto: o povo se queixou a Moisés justamente porque não esperava nada da oração, e a sede piorou até que só restasse clamar.
9. Conexão com Outros Textos
Quem fez Israel subir do Egito
Êxodo 3:8 — "Por isso desci para livrá-lo da mão dos egípcios e para fazê-lo subir daquela terra a uma terra boa e ampla, a uma terra que mana leite e mel…"
Na sarça, o verbo é de Deus, na primeira pessoa. Em Refidim, o povo o atribui a Moisés, na segunda.
Êxodo 32:4 — "Ele os recebeu das mãos deles, deu forma ao ouro com um buril e fez dele um bezerro de metal fundido. Então disseram: 'Estes são os seus deuses, ó Israel, que o fizeram subir da terra do Egito.'"
O mesmo verbo, agora dado a uma imagem. Entre Refidim e o bezerro, o título de quem fez Israel subir do Egito trocou de dono duas vezes, e nas duas foi o povo quem o deslocou.
A mesma frase na boca dos rebeldes
Números 16:13 — "Acaso é pouco que você nos tenha feito subir de uma terra que mana leite e mel para nos matar no deserto, e ainda queira se fazer príncipe sobre nós?"
Datã e Abirão usam a forma exata de Êxodo 17:3 e invertem as terras: o Egito vira "a terra que mana leite e mel", a expressão da promessa. Em Refidim a queixa só lamentava a saída; na revolta de Corá, o Egito já tomou o nome do destino.
A queixa que se repete
Números 21:5 — "E o povo falou contra Deus e contra Moisés: 'Por que vocês nos fizeram subir do Egito para morrermos no deserto? Pois não há pão nem água, e a nossa alma tem nojo deste pão tão leve.'"
Perto do fim dos quarenta anos, a mesma pergunta, com o mesmo verbo, dirigida agora a Deus e a Moisés juntos. O que em Refidim o povo não ousava dizer a Deus, ali diz.
O que Moisés defendeu diante de Faraó
Êxodo 10:9 — "Moisés respondeu: 'Iremos com os nossos jovens e com os nossos velhos, com os nossos filhos e com as nossas filhas; iremos com os nossos rebanhos e com o nosso gado, porque temos uma festa do SENHOR.'"
Êxodo 10:26 — "Também o nosso gado irá conosco; não ficará nem um casco…"
A lista que o povo usa para acusar Moisés é a lista que Moisés defendeu, item por item, diante de Faraó.
A sede das crianças
Lamentações 4:4 — "A língua do lactente gruda no céu da boca, de sede; os pequenos pedem pão, e ninguém lhes reparte."
É o versículo que Nachmânides traz para explicar por que o povo menciona os filhos. O poeta das Lamentações descreve o cerco de Jerusalém; a sede das crianças é, nos dois textos, a imagem do limite.
O singular do povo
Números 20:19 — "Os filhos de Israel lhe disseram: 'Subiremos pela estrada real; e, se eu e o meu gado bebermos da sua água, pagarei o preço dela.'"
Diante do rei de Edom, Israel fala de novo no singular, e de novo junta "eu e o meu gado" com água. A fórmula parece ser a voz normal do povo em movimento quando o assunto é beber.
10. Original Hebraico e Análise
Texto em português
Ali o povo teve sede de água, e o povo murmurou contra Moisés e disse: “Por que é que você nos fez subir do Egito, para matar de sede a mim, os meus filhos e o meu gado?”
Texto hebraico
וַיִּצְמָא שָׁם הָעָם לַמַּיִם וַיָּלֶן הָעָם עַל־מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה הֶעֱלִיתָנוּ מִמִּצְרַיִם לְהָמִית אֹתִי וְאֶת־בָּנַי וְאֶת־מִקְנַי בַּצָּמָא׃
Transliteração
va-yitsma sham ha-am la-mayim, va-yalen ha-am al-Moshe, va-yomer: lammah zeh he'elitanu mi-Mitsrayim, le-hamit oti ve-et-banai ve-et-miqnai ba-tsama?
Análise palavra por palavra
וַיִּצְמָא — va-yitsma, "e teve sede". Raiz tsame, "ter sede", no Qal (a forma simples e ativa do verbo hebraico), terceira pessoa do singular. É a primeira vez que o verbo aparece no Êxodo. Em Juízes 15:18 é o verbo da sede de Sansão depois da batalha, e em Isaías 48:21 o profeta o usa para dizer que, no deserto, o povo "não teve sede".
שָׁם — sham, "ali". Advérbio de lugar. Aponta para Refidim, e Hoffmann o lê como dado de cena: foi ainda ali, antes da etapa seguinte, que a água acabou.
הָעָם לַמַּיִם — ha-am la-mayim, "o povo, de água". O objeto da sede vem com a preposição le-, "para, por", e com artigo: literalmente "teve sede pela água". O artigo pode remeter à água de que se falou nos versículos 1 e 2.
וַיָּלֶן — va-yalen, "e murmurou". Raiz lun, no singular, concordando com "o povo". A história do verbo, e a sua diferença entre o texto escrito e a leitura tradicional em outros versículos, está no estudo de Êxodo 15:24. Aqui ele vem logo depois de riv (versículo 2), e a sequência dos dois verbos é o que permitiu a Nachmânides distinguir a cobrança da lamentação.
עַל־מֹשֶׁה — al-Moshe, "contra Moisés". A preposição al, "sobre, contra", é a da queixa que pesa sobre alguém.
וַיֹּאמֶר — va-yomer, "e disse". Singular, como os verbos anteriores. No versículo 2 o povo "dizia" no plural; aqui fala no singular. A ABC conserva a diferença.
לָמָּה זֶּה — lammah zeh, "por que isto?". Lammah, "por quê", reforçado pelo demonstrativo zeh, "isto". A mesma combinação está na pergunta de Rebeca grávida, "se é assim, por que isto comigo?" (Gênesis 25:22), e na pergunta de Deus sobre o riso de Sara (Gênesis 18:13). Exprime espanto ou exasperação, não uma pergunta de informação.
הֶעֱלִיתָנוּ — he'elitanu, "você nos fez subir". Raiz alah, "subir", no Hifil (a forma causativa do verbo hebraico, "fazer subir"), segunda pessoa do singular masculino, com o sufixo "nos". "Subir do Egito" é expressão geográfica e teológica ao mesmo tempo: do Egito, baixo e plano, para as terras altas. A Septuaginta conserva a imagem com anebíbasas ("fizeste subir"); a Vulgata a troca por fecisti nos exire ("fizeste-nos sair"), e com isso o leitor latino perde o fio que liga esta frase ao bezerro de ouro.
מִמִּצְרַיִם — mi-Mitsrayim, "do Egito". A preposição min, "de", assimilada.
לְהָמִית — le-hamit, "para matar". Raiz mut, "morrer", no Hifil: "fazer morrer". A preposição le- marca finalidade, e é ela que transforma o resultado em intenção: "para matar".
אֹתִי וְאֶת־בָּנַי וְאֶת־מִקְנַי — oti ve-et-banai ve-et-miqnai, "a mim, os meus filhos e o meu gado". Três objetos diretos, cada um com a partícula et repetida, que dá a cada um o seu peso. Os três estão na primeira pessoa do singular: "mim", "meus", "meu". Miqneh, da raiz qanah, "adquirir", é o gado como posse, o que se comprou ou criou — o patrimônio vivo de uma casa.
בַּצָּמָא — ba-tsama, "pela sede". O substantivo tsama, da mesma raiz do primeiro verbo, com a preposição be-, "com, por meio de", e o artigo. O versículo abre e fecha com a mesma raiz: começa com o povo que "teve sede" e termina com a morte "pela sede".
11. Conclusão
Do que se examinou, o versículo leva a três conclusões.
A segunda queixa não é repetição da primeira. Seja qual for a explicação — dois momentos, agravamento, castigo ou duas fontes —, o texto distingue a briga do versículo 2 e a murmuração do versículo 3. A primeira cobra uma solução; a segunda acusa uma intenção. Entre as duas, a sede deixou de ser previsão e virou fato.
O verbo escolhido prepara o pior episódio do deserto. Ao dizer que Moisés os "fez subir", o povo tira de Deus um título que Deus tinha reclamado para si e o dá a um homem. Quinze capítulos depois, o mesmo título irá para um bezerro de ouro. Refidim não é o bezerro, mas é o primeiro passo no deslocamento que leva até ele.
A comunidade, sob sede, fala como indivíduo. O plural do começo da frase se dissolve no singular do fim. O povo que saiu junto do Egito acusa Moisés na voz de cada pai, com os seus filhos e o seu rebanho. E a lista que ele usa para acusar é a mesma que Moisés defendeu diante de Faraó: o que foi motivo de luta na saída virou, na sede, motivo de acusação.
