E deu àquele lugar o nome de Massá e Meribá, por causa da briga dos filhos de Israel e porque puseram o SENHOR à prova, dizendo: “Está o SENHOR no meio de nós, ou não?”
1. Introdução
A água já saiu da rocha, e o lugar recebe um nome — dois, na verdade: Massá, "Prova", e Meribá, "Briga". Os dois guardam a falha do povo, não o socorro que ele recebeu, e a Bíblia não volta a juntá-los em nenhum outro trecho em prosa. Em outros textos da própria Bíblia, os mesmos nomes contam uma prova feita por Deus, e não contra ele. O versículo fecha com a pergunta que resume o episódio inteiro e que ninguém tinha dito em voz alta até aqui: "Está o SENHOR no meio de nós, ou não?". A pergunta é feita debaixo da nuvem que guiava o povo, e o resto do Êxodo vai respondê-la com uma tenda, uma crise e uma oração de Moisés com as mesmas palavras.
2. Contexto Histórico e Cultural
Fontes de água que davam sentença
No deserto ao sul de Canaã, a fonte não era só o lugar de beber. Era o lugar onde os grupos se encontravam, e onde há gente reunida há disputa para resolver. A Bíblia guarda o nome de uma dessas fontes: em Gênesis 14:7 os reis do oriente "chegaram a En-Mispate, que é Cades". En-Mispate quer dizer "Fonte do Julgamento". Yohanan Aharoni (arqueólogo israelense do século XX), no verbete sobre Cades da Encyclopaedia Judaica ("Enciclopédia Judaica", obra de referência publicada em Jerusalém em 1971), lê o nome como sinal de que o oásis era um lugar sagrado de julgamento e de assembleia das tribos do deserto.
Cades é também o lugar das "águas de Meribá" em Números 20, chamado de "Meribá de Cades" em Números 27:14 e Deuteronômio 32:51. Daí nasceu uma hipótese que os dicionários bíblicos do começo do século XX registraram. O Dicionário da Bíblia editado por James Hastings (Edimburgo, 1898-1904) propõe que Meribá tenha significado, na origem, "o lugar da causa julgada", porque ali se davam sentenças em nome de Deus. A palavra que o Êxodo usa para a briga do povo é a mesma da causa levada a juiz.
O apoio mais forte está num poema. Em Deuteronômio 33:8, a bênção de Levi junta Massá e Meribá ao Urim e ao Tumim, as sortes sagradas que o sacerdote consultava para obter uma resposta de Deus. Fonte, prova, causa e oráculo aparecem no mesmo verso. Para a hipótese, Massá e Meribá eram de início nomes de fontes onde se tiravam sortes e se decidiam pleitos, e só depois viraram lembrança de uma revolta.
O preço da hipótese é alto. Ela se apoia em nomes e num único poema. O Êxodo 17 não tem oráculo, não tem sacerdote, não tem Levi, e põe a cena em Refidim, não em Cades. A ideia explica bem por que dois nomes de tribunal acabaram presos a uma história de água, mas não pode ser verificada: nenhum texto fora da Bíblia fala dessas fontes.
O nome que não entrou no itinerário
O acampamento tinha um nome antes de ganhar estes dois. A lista oficial das etapas do deserto, em Números 33:14, registra só "Refidim" e a falta de água; não diz Massá nem Meribá. O próprio Êxodo 17:8 volta a dizer "Refidim" no versículo seguinte. O nome novo não substituiu o antigo no itinerário.
3. Análise Teológica do Versículo
"E deu àquele lugar o nome"
Quem deu o nome? O hebraico só diz "e chamou", sem sujeito. Abraão ibn Ezra (comentarista judeu espanhol do século XII) responde com honestidade: "Moisés, ou quem quer que tenha chamado". A Mekhilta de Rabi Ishmael (coleção de interpretações rabínicas do Êxodo, compilada por volta do século III), no tratado Vayassa, seção 7, registra a disputa. Rabi Yehoshua diz que foi Moisés. Rabi Elazar de Modiin diz que foi Deus, e lê a frase de outro jeito: "e o Lugar chamou o seu nome". Na língua dos rabinos, "o Lugar" é um dos títulos de Deus, e este versículo foi um dos que eles usaram para sustentá-lo.
Se Moisés deu o nome, é o líder registrando a ofensa que sofreu; se foi Deus, é o ofendido gravando a acusação no mapa. Nos dois casos, como resume Matthew Henry (pastor inglês do século XVIII, autor do comentário devocional mais lido em língua inglesa), o lugar ficou com a memória do pecado, não a do socorro.
"Massá e Meribá"
Um lugar com dois nomes, e é a única vez que eles andam juntos numa narrativa. Em todo o resto da Bíblia eles se separam: Massá sozinha em Deuteronômio 6:16 e 9:22; Meribá sozinha em Números 20, numa outra história de água; os dois em paralelo, mas em versos de poesia, no Salmo 95:8 e em Deuteronômio 33:8. Por que dois?
Primeira leitura: cada nome é de um grupo. Ibn Ezra, comentando este versículo, distribui os nomes: Meribá vem dos que brigaram porque tinham sede; Massá, dos que ainda tinham água trazida da etapa anterior e mesmo assim exigiram um sinal. Por isso, diz ele, Deuteronômio 6:16 lembra só Massá: o segundo grupo irritou mais a Deus. Nachmânides (Moisés ben Nachman, rabino catalão do século XIII) recusa a divisão e vê um povo só, em dois momentos; o debate sobre os dois grupos está no estudo de Êxodo 17:2.
Segunda leitura: dois relatos que se juntaram. Samuel Rolles Driver (hebraísta inglês, autor do volume do Êxodo da Cambridge Bible, a série de comentários da universidade inglesa, em 1911) acha "estranho que um único lugar receba dois nomes" e explica o fato pela fusão de duas narrativas, cada uma com o seu nome. É a leitura corrente entre os estudiosos modernos, e ela se apoia justamente na separação dos nomes no resto da Bíblia.
Os mesmos nomes, com o sujeito trocado
O dado mais estranho está fora do Êxodo. Em Deuteronômio 33:8, a bênção de Levi diz a Deus: "o teu homem fiel, que tu provaste em Massá, com quem tu contendeste junto às águas de Meribá". Quem prova é Deus; quem é provado é Levi. No Salmo 81:7 Deus fala ao povo: "eu te examinei junto às águas de Meribá". De novo Deus é o examinador. O Êxodo diz o contrário: em Massá o povo pôs Deus à prova.
A tradição antiga percebeu o choque e tentou acomodá-lo. Rashi (Salomão ben Isaac, o comentarista judeu mais lido da Idade Média, França, século XI) lê Deuteronômio 33:8 como elogio: os levitas foram provados em Massá porque não murmuraram com as outras tribos. Ibn Ezra prefere tirar o nome de lugar: ali "massá" seria só o substantivo comum, "prova". E a tradução grega do Deuteronômio (a Septuaginta, feita no Egito a partir do século III a.C.) muda o sujeito: "a quem eles provaram com prova". O tradutor grego alinhou o poema com o Êxodo.
Duas saídas continuam abertas. Pode ser que duas tradições se lembrassem do mesmo lugar de maneiras opostas: uma guardou a revolta do povo, a outra guardou a fidelidade de um grupo posto à prova por Deus. Ou pode ser que as duas coisas tenham acontecido no mesmo episódio, como em Mara, onde a mesma cena de água amarga termina com "ali o pôs à prova" (Êxodo 15:25). O Êxodo 17, porém, não diz em nenhum momento que Deus provou alguém em Refidim. Não é possível decidir.
"por causa da briga dos filhos de Israel e porque puseram o SENHOR à prova"
Em que consistia a prova? O versículo responde com a pergunta que vem a seguir, e os comentaristas antigos leram nela três exigências diferentes, cada uma com uma imagem diferente de Deus.
Primeira: a prova do sustento. Para Rabi Eliezer, na Mekhilta, o povo disse: "se ele suprir as nossas necessidades, nós o serviremos; se não, não". O Midrash Tanchuma (coleção de homilias rabínicas sobre a Torá, de redação medieval), no trecho sobre o capítulo 18, seção 3, põe a mesma ideia na boca de Rabi Yehudah bar Nechemiah e acrescenta a imagem de um rei que entra numa cidade e é aclamado porque distribui o que todos precisam. Rashbam (Samuel ben Meir, neto de Rashi, França, século XII) diz em quatro palavras: "se ele nos der água". É um contrato: serviço em troca de abastecimento.
Segunda: a prova do poder. Rabi Yehoshua, na Mekhilta, diz que o povo queria saber se Deus manda em tudo como manda neles. Aqui a dúvida não é sobre a boa vontade de Deus, e sim sobre o alcance dela.
Terceira: a prova do conhecimento. Os sábios citados no Tanchuma leem uma conversa interior: "vamos pensar isto no coração; se ele souber o que estamos pensando, nós o serviremos". A leitura nasce da palavra hebraica traduzida por "no meio de nós", que também quer dizer "dentro de nós", nas entranhas. A pergunta passaria a ser: Deus enxerga o que vai dentro da gente?
As três leituras cabem nas palavras; o contexto, uma crise de água, favorece a primeira.
"dizendo: 'Está o SENHOR no meio de nós, ou não?'"
Ninguém disse esta frase antes. Nas falas registradas do capítulo, o povo pede água (Êxodo 17:2) e acusa Moisés de tê-lo trazido para morrer (Êxodo 17:3). A pergunta sobre a presença de Deus aparece pela primeira vez aqui, no versículo do nome, e entra como citação. Ou é a síntese do que as queixas significavam, posta pelo texto na boca do povo, ou é o que o povo pensava sem dizer — e é assim que os sábios do Tanchuma a leem. Em qualquer dos casos, o sentido das brigas só fica escrito no fim.
E a pergunta é feita debaixo da nuvem. Desde Êxodo 13:21-22 "o SENHOR ia adiante deles" numa coluna que "não se afastava do povo"; em Êxodo 16:10, um capítulo antes, "a glória do SENHOR apareceu na nuvem". Rashi põe na boca de Deus a resposta óbvia: "Estou sempre no meio de vocês, pronto para tudo de que precisam, e vocês dizem: está o SENHOR no meio de nós?". O povo não pergunta por falta de sinal. Pergunta porque a sede pesou mais do que o sinal. O que está em jogo não é a ausência de prova, é o que conta como prova.
E a pergunta não oferece meio-termo: a segunda metade da frase hebraica usa a palavra da inexistência (item 10). As alternativas são presença ou nada.
A resposta que o livro dá
O Êxodo responde em três tempos, com a mesma expressão. Primeiro com uma tenda: "façam-me um santuário, e habitarei no meio deles" (Êxodo 25:8). Depois com uma crise: depois do bezerro de ouro, Deus diz "não subirei no meio de você" (Êxodo 33:3). Por fim com uma oração: Moisés pede "que o Senhor vá no meio de nós" (Êxodo 34:9), e as palavras são exatamente as de Refidim. O que o povo usou como desafio, Moisés usa como pedido — e o pedido é atendido.
4. Pessoas, Lugares e Eventos
Os filhos de Israel
O povo inteiro, nomeado pelo nome da nação no momento em que a falha é registrada. É a geração que saiu do Egito dois meses antes: o deserto de Sim foi alcançado no décimo quinto dia do segundo mês (Êxodo 16:1), e o Sinai só será alcançado no terceiro mês (Êxodo 19:1). Refidim cai entre os dois.
Moisés
Não é nomeado no versículo, mas é o candidato mais provável a ter dado o nome, segundo a leitura de Rabi Yehoshua na Mekhilta.
Massá e Meribá
Os dois nomes novos de Refidim. Massá quer dizer "Prova"; Meribá, "Briga" ou "Causa". Meribá tem uma homônima: as "águas de Meribá" de Números 20:13, em Cades, no fim dos quarenta anos, que Números 27:14 e Deuteronômio 32:51 chamam de "Meribá de Cades" para distinguir. São dois lugares e dois episódios no texto como ele está, embora muitos estudiosos pensem numa só tradição contada duas vezes. Onde fica Refidim é assunto de Êxodo 17:1.
O acontecimento
Um batismo de lugar. Não é o fim da cena da água, que terminou no versículo anterior com Moisés ferindo a rocha diante dos anciãos; é o registro dela. O texto nem chega a contar o povo bebendo: passa direto do milagre ao nome. E logo depois do nome vem a guerra (Êxodo 17:8), no mesmo lugar e sem nenhuma mudança de acampamento.
5. Pontos de Ensino
1. Uma pergunta pode ser uma prova. "Está o SENHOR no meio de nós?" parece uma dúvida sincera, e o texto a classifica como prova. O que a transforma em prova é o "ou não": a pergunta funciona como ultimato, e a resposta exigida tem de vir na forma de água.
2. A Bíblia condena a dúvida-ultimato e também a certeza-garantia. Refidim pergunta "está ou não?"; Miqueias 3:11 denuncia os que dizem "não está o SENHOR no meio de nós? Nenhum mal nos virá". As duas posturas tratam a presença de Deus como coisa que o povo controla — uma exigindo prova, a outra exigindo proteção.
3. Não há castigo no episódio. O povo briga, ameaça apedrejar Moisés e põe Deus à prova — e recebe água. Nenhuma praga, nenhuma morte, nenhuma sentença. Em Números 11 e 21, queixas parecidas terminam em fogo e serpentes. Aqui a única consequência escrita é o nome. Quem vê no ataque de Amaleque, no versículo seguinte, o castigo que faltou está lendo uma ligação que o Êxodo não declara.
6. Aspectos Filosóficos
Deus ou o nada: a pergunta como alternativa
A pergunta de Refidim termina numa palavra hebraica que diz "não há". O povo não pergunta onde Deus está, nem se está atento; pergunta se há ou não há. É a forma de uma alternativa total, e é exatamente a forma que Leszek Kołakowski (filósofo polonês, 1927-2009, exilado em Oxford depois de romper com o marxismo) deu ao problema religioso no livro Religião: se Deus não existe…, de 1982.
O que Kołakowski sustenta
O livro parte de uma frase atribuída a Dostoiévski: "se Deus não existe, tudo é permitido". Kołakowski a leva a sério e a amplia. Para ele, ela vale não só para a moral, mas também para o conhecimento: sem um fundamento absoluto, não há garantia última nem para o bem nem para a verdade.
Daí decorre a conclusão do livro, que desagradou a crentes e a céticos. Restam duas opções admissíveis: um mundo com sentido dado por Deus, ou um mundo absurdo que termina no Nada. E a razão sozinha não dá orientação segura para escolher entre as duas.
No caminho, Kołakowski recusa uma ideia muito difundida no século XX: a de que uma crença que não pode ser verificada pela experiência não tem sentido. Ele argumenta que existe uma percepção própria do sagrado, em que conhecer e avaliar moralmente acontecem juntos, e que essa percepção não se deixa reduzir a uma hipótese testável. A fé não é uma teoria à espera de confirmação pelos fatos; e, se fosse, deixaria de ser fé.
Onde o versículo e o filósofo se encontram
Refidim é a tentativa de fazer de Deus uma hipótese testável. A pergunta põe uma condição empírica — água — e anuncia que a resposta virá dos fatos. É o que o texto chama de "prova", e o que Deuteronômio 6:16 proíbe. O povo trata a presença de Deus como se ela pudesse ser confirmada ou refutada por um acontecimento do dia.
Kołakowski ajuda a ver por que isso não funciona, nem para um lado nem para o outro. Se a água vem, ela não prova Deus a quem não crê; se não vem, não o refuta para quem crê. E o próprio capítulo confirma: a água tinha vindo em Mara, o pão em Sim, a nuvem estava sobre o acampamento — e a pergunta foi feita assim mesmo. Os fatos não decidiram nada, porque o que estava em disputa era o modo de olhar para os fatos.
Há uma segunda ligação, com outro livro do mesmo autor. Em Deus não nos deve nada (1995), Kołakowski estuda o jansenismo francês do século XVII e a tese de que o ser humano não tem crédito nenhum diante de Deus: tudo o que recebe é graça. A leitura de Rabi Eliezer na Mekhilta — "se ele suprir as nossas necessidades, nós o serviremos; se não, não" — é a tese oposta em estado puro. Ela trata a relação com Deus como contrato, em que o serviço é a contrapartida do abastecimento. A pergunta "está ou não?" pressupõe um Deus devedor.
Onde a aproximação não vale
A primeira ressalva é a maior. Kołakowski fala da existência de Deus em sentido metafísico. O povo de Refidim não está discutindo se Deus existe; está discutindo se ele está ali, com eles, agora. O "não há" do versículo é local, não cósmico. Ninguém no acampamento duvidava de que houvesse deuses; a dúvida era se o Deus do Egito tinha vindo junto.
A segunda: Kołakowski não escreve sobre o Êxodo, e a aproximação é do comentarista. A terceira: o texto bíblico não fica neutro entre as duas opções, como o filósofo fica. Ele classifica a pergunta como falha e a responde, nos capítulos seguintes, com uma tenda no meio do acampamento. O que a filosofia deixa em suspenso, o Êxodo resolve por narrativa, não por argumento.
7. Aplicações Práticas
Lamento não é ultimato
A Bíblia está cheia de perguntas sobre a ausência de Deus feitas em voz alta, e não as condena. "Até quando, SENHOR? Você vai me esquecer para sempre?" (Salmo 13:1). "Onde está o seu Deus?", ouve o salmista dia e noite (Salmo 42:3). Moisés, três versículos antes deste, clamou: "Que farei com este povo?" (Êxodo 17:4). Nenhuma dessas falas virou nome de lugar.
O que separa o lamento de Massá é a forma. O lamento se dirige a Deus e continua falando com ele mesmo quando reclama. A prova fala de Deus na terceira pessoa, para os outros, e estabelece a condição: se houver água, ele está; se não, não está. Em tempos de crise — doença, perda, falta de dinheiro — a distinção é prática. Dizer a Deus que ele parece ausente cabe na tradição bíblica. Decidir, diante dos outros, que ele só existe se resolver o problema de hoje é o que o texto chama de prova.
Os nomes que uma comunidade dá aos seus episódios
Famílias, igrejas e grupos também batizam lugares e datas: "o ano da briga", "a reunião de tal dia". O versículo mostra uma comunidade que escolheu lembrar de um momento pela própria falha, e não pela solução que recebeu. Mas a escolha do nome é sempre uma decisão sobre o que será lembrado, e é bom saber quem a tomou e por quê.
8. Perguntas e Respostas Reflexivas
É errado perguntar se Deus está presente?
Não pela Bíblia como um todo. Os Salmos fazem essa pergunta muitas vezes, e Moisés reclamou a Deus no capítulo 5 do Êxodo sem ser repreendido. O problema de Massá está no "ou não", que transforma a pergunta em condição, e no fato de ela ser dirigida contra Deus, não a ele. O próprio versículo não explica essa diferença; ela se tira da comparação com os lamentos.
Por que o Salmo 95 põe Meribá antes de Massá?
"Não endureçam o coração como em Meribá, como no dia de Massá" (Salmo 95:8). A ordem inverte a do Êxodo. Em poesia hebraica a ordem dos pares é livre, e o salmo pode simplesmente ter escolhido o som. Também é possível que o salmista conhecesse Meribá como o nome principal, como acontece em Números. O texto não dá pista para decidir.
O povo soube que o lugar recebeu esse nome?
O versículo não diz. Se quem deu o nome foi Moisés, provavelmente sim. Se foi Deus, como lê Rabi Elazar de Modiin, o nome pode ter ficado só no registro.
9. Conexão com Outros Textos
A proibição que nasce deste lugar
Deuteronômio 6:16 — "Não ponham à prova o SENHOR, o seu Deus, como o puseram à prova em Massá."
O único mandamento da Torá que cita um nome de lugar como exemplo do que não fazer. O padrão bíblico do ser humano que prova Deus, sempre condenado, está no estudo de Gênesis 22:1.
Mateus 4:7 — "Jesus lhe disse: 'Também está escrito: Não tentarás o Senhor, teu Deus.'"
No deserto, diante da proposta de se atirar do alto do templo para que os anjos o segurassem, Jesus responde com Deuteronômio 6:16, isto é, com Massá. A proposta tinha a estrutura de Refidim: criar uma situação de perigo e exigir que Deus prove a presença intervindo. A diferença é que Jesus recusa a prova que o povo do Êxodo fez.
Os dois nomes no Salmo, e o que o grego fez com eles
Salmo 95:7-9 — "Hoje, se vocês ouvirem a sua voz, não endureçam o coração como em Meribá, como no dia de Massá, no deserto, quando os pais de vocês me puseram à prova, me examinaram, embora tivessem visto a minha obra."
O salmo cita os dois nomes e dá a razão que agrava a falta: eles "tinham visto a minha obra". É a leitura de Rashi sobre a nuvem, já dentro da Bíblia.
Hebreus 3:8-9 — "não endureçam o coração de vocês, como na rebelião, no dia da prova no deserto, onde os pais de vocês me puseram à prova, me examinaram, e viram as minhas obras durante quarenta anos."
A carta aos Hebreus cita o salmo pela tradução grega, e nela os nomes de lugar desapareceram: Meribá virou "rebelião", Massá virou "prova". O leitor de Hebreus não sabe que se trata de dois lugares no mapa. A geografia de Refidim virou categoria moral. E a carta acrescenta os "quarenta anos" ao verbo "ver", ligando a prova de Refidim a toda a geração do deserto.
A pergunta repetida e respondida em outros livros
Gênesis 28:16 — "Jacó acordou do sono e disse: 'Sem dúvida o SENHOR está neste lugar, e eu não sabia.'"
Em hebraico, Jacó diz "há o SENHOR neste lugar", com a mesma palavra de existência da pergunta de Refidim e a mesma palavra para "lugar". Em Betel um homem descobre que Deus estava ali sem que ele soubesse; em Refidim um povo pergunta se Deus está ali tendo a nuvem à vista.
Deuteronômio 31:17 — "E naquele dia dirão: 'Não foi porque o nosso Deus não está no meio de nós que estes males nos alcançaram?'"
A pergunta volta no fim da Torá, como previsão para a geração do exílio. Já não é prova: é confissão depois da desgraça.
Sofonias 3:17 — "O SENHOR, o seu Deus, está no meio de você, guerreiro que salva."
A resposta afirmativa na boca de um profeta, com a mesma expressão. E vem junto com a imagem do guerreiro — o que o versículo seguinte do Êxodo, com Amaleque, vai pôr à prova de outro jeito.
10. Original Hebraico e Análise
Texto em português
E deu àquele lugar o nome de Massá e Meribá, por causa da briga dos filhos de Israel e porque puseram o SENHOR à prova, dizendo: “Está o SENHOR no meio de nós, ou não?”
Texto hebraico
וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם מַסָּה וּמְרִיבָה עַל־רִיב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל נַסֹּתָם אֶת־יְהוָה לֵאמֹר הֲיֵשׁ יְהוָה בְּקִרְבֵּנוּ אִם־אָיִן׃
Transliteração
va-yiqrá shem ha-maqóm Massá u-Merivá, al-riv benei Yisra'él ve-al nassotám et-YHWH lemór: ha-yésh YHWH be-qirbénu im-áyin?
Análise palavra por palavra
וַיִּקְרָא — va-yiqrá, "e chamou". Raiz q-r-', chamar, na forma verbal que encadeia a narrativa, terceira pessoa do masculino singular. Não há sujeito expresso. A Mekhilta lê o sujeito em duas direções (Moisés ou Deus).
שֵׁם הַמָּקוֹם — shem ha-maqóm, "o nome do lugar". Maqóm, lugar, com artigo. É a palavra que os rabinos transformaram em título divino, "o Lugar"; a leitura de Rabi Elazar de Modiin depende de tomar ha-maqóm como sujeito do verbo, e não como complemento de "nome".
מַסָּה — Massá, "Prova". Substantivo feminino formado da raiz n-s-h, provar, pôr à prova, com o prefixo m- que forma nomes de ação e de lugar, e a primeira consoante da raiz assimilada (por isso o s dobrado). Em Deuteronômio 4:34 o plural, massót, nomeia as "provas" com que Deus tirou Israel do Egito, no mesmo verso em que nissá tem Deus por sujeito e em que aparece qérev, "do meio de outra nação": as três palavras de Refidim, com Deus agindo.
וּמְרִיבָה — u-Merivá, "e Meribá". Raiz r-y-b, contender, mover causa, com o mesmo prefixo m-: "o lugar da causa". O campo de riv como substantivo está no estudo de Gênesis 13:8, item 10.
עַל־רִיב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל — al-riv benei Yisra'él, "por causa da briga dos filhos de Israel". Al, "sobre", aqui com valor de causa. Riv no estado que se liga ao nome seguinte: "a briga de". O texto massorético põe entre riv e benei um pequeno traço vertical, o paseq (sinal de pausa dos copistas), que separa as duas palavras na leitura.
וְעַל נַסֹּתָם אֶת־יְהוָה — ve-al nassotám et-YHWH, "e por causa do pôr deles o SENHOR à prova". Nassót é o infinitivo Piel — a forma intensiva do verbo hebraico — de n-s-h, com sufixo de terceira pessoa do plural. É o verbo de Gênesis 22:1, onde o sujeito é Deus; aqui o objeto é o SENHOR, marcado por et. As duas causas são coordenadas pela repetição de al: "por causa de… e por causa de…".
לֵאמֹר — lemór, "dizendo". Infinitivo de '-m-r com a preposição le; introduz fala e não decide se a frase foi dita ou pensada.
הֲיֵשׁ יְהוָה — ha-yésh YHWH, "há o SENHOR…?". Ha- é a partícula que transforma a frase em pergunta. Yesh é a palavra hebraica de existência, "há, existe"; não é verbo, e a frase não tem verbo nenhum. A mesma construção aparece afirmativa em Gênesis 28:16, na boca de Jacó: yesh YHWH ba-maqóm ha-zé, "há o SENHOR neste lugar".
בְּקִרְבֵּנוּ — be-qirbénu, "no meio de nós". Preposição be, "em", com qérev e sufixo de primeira pessoa do plural. Qérev é o interior, as entranhas: em Gênesis 18:12 Sara ri "dentro de si", be-qirbáh. Daí a leitura dos sábios do Tanchuma, que entenderam "dentro de nós", no pensamento. O hebraico tem outra expressão para "no meio de", be-tókh, que é a de Êxodo 25:8 ("habitarei no meio deles"); a de Refidim volta exata em Êxodo 33:3 e 34:9.
אִם־אָיִן — im-áyin, "ou não há". Im introduz a segunda alternativa da pergunta. Áyin é o oposto exato de yesh: "não há, não existe". Em Êxodo 16:4 a pergunta divina termina em im-lo, a negação comum de verbo; aqui a negação é de existência. No hebraico filosófico medieval, o par yesh e áyin passou a significar "o ser" e "o nada", e a fórmula yesh me-áyin ("algo a partir do nada") nomeou a criação. O uso de Refidim é anterior e concreto, mas as duas palavras já estão em oposição.
As versões antigas
A Septuaginta traduz os nomes: Peirasmós kai Loidóresis, "Tentação e Insulto". A segunda palavra repete a escolha que o tradutor grego já fizera para o verbo de Êxodo 17:2: a causa vira ofensa verbal, e o lugar passa a se chamar pelo insulto. A pergunta fica ei éstin kýrios en hemín ē ou, "está o Senhor em nós, ou não", e o "em nós" grego conserva a ambiguidade entre "entre nós" e "dentro de nós".
O Targum de Ônquelos (tradução aramaica da Torá, usada nas sinagogas desde a Antiguidade) também traduz os nomes, Nisseta u-Matsuta, "Prova e Disputa", e muda a pergunta: "está a Shekhiná do SENHOR no meio de nós?". Shekhiná, "a Habitação", é o termo rabínico para a presença de Deus que mora num lugar. O tradutor evitou dizer que o próprio Deus estava ou não estava no acampamento.
A Vulgata (a tradução latina de Jerônimo, do fim do século IV) dá ao lugar um nome só: Temptatio, "Tentação". Meribá desaparece como nome e fica apenas na explicação, "por causa da contenda". A pergunta latina, estne Dominus in nobis an non?, mantém o "em nós" ambíguo do grego.
11. Conclusão
Com base no que foi dito, o versículo leva a três conclusões.
A primeira é que o Êxodo escolheu gravar a falha, e não o milagre. A rocha não tem nome; a desconfiança tem dois. O nome não é castigo — o episódio não tem castigo —, é memória, e foi como memória que o Salmo 95 e o Deuteronômio o usaram.
A segunda é que a falha não está em perguntar por Deus, mas em fazer da pergunta uma condição. "Ou não há" põe a presença de Deus na dependência de um resultado, e foi isso que o texto chamou de prova. As mesmas palavras, ditas por Moisés como pedido, abrem caminho em vez de fechar.
A terceira é que o próprio cânon guarda outra memória dos mesmos nomes, em que quem prova é Deus. O Êxodo 17 é uma das versões de Massá e Meribá, não a única. O leitor que conhece só esta perde metade do que a Bíblia lembra daquelas fontes.
