Com o vento das tuas narinas as águas se amontoaram; as correntes ficaram de pé como um dique; os abismos coalharam no coração do mar.
1. Introdução
Neste verso a água deixa de se comportar como água. Três verbos descrevem a mudança em escada: as águas se amontoam como grão na eira, as correntes ficam de pé, os abismos coalham como leite. A causa é um sopro que sai das narinas de Deus, e a palavra hebraica para narinas é a mesma que a língua usa para ira — a tal ponto que a Septuaginta traduziu “o sopro da tua ira”. Nos poemas de Ugarit, o Mar era um deus que o deus da tempestade precisava abater a golpes de clava; no Cântico o mar não luta, não fala e não é vencido. É usado.
2. Contexto Histórico e Cultural
Um mar que era deus
Em 1928, um camponês que arava a terra perto de Ras Shamra, na costa da Síria, abriu sem querer um túmulo antigo. As escavações que vieram depois revelaram Ugarit, cidade portuária destruída por volta de 1180 antes de Cristo, e nos seus arquivos milhares de tabuinhas de barro. Algumas estão escritas num alfabeto cuneiforme próprio, numa língua semítica aparentada ao hebraico, e trazem os poemas mitológicos de Canaã — o material mais próximo que existe da poesia hebraica antiga.
O conjunto mais longo é o chamado ciclo de Baal, seis tabuinhas copiadas pelo escriba Ilimilku. Os estudiosos as citam pela sigla KTU, das iniciais alemãs da edição de referência dos textos alfabéticos de Ugarit; o ciclo ocupa as tabuinhas KTU 1.1 a 1.6. A segunda, KTU 1.2, conta o combate entre Baal, o deus da tempestade, e Yam.
Yam é a palavra ugarítica para “mar” — a mesma do hebraico yam (“mar”) deste versículo. Só que lá ela é nome de deus. Os poemas o chamam de “Príncipe Mar” e, em paralelo, de “Juiz Rio”, e o tratam como o favorito de El, o pai dos deuses.
O combate
A tabuinha conta a história em cenas. Yam manda mensageiros à assembleia dos deuses exigindo que lhe entreguem Baal. Os deuses abaixam a cabeça até os joelhos, e El cede: Baal será servo de Yam. Baal se levanta furioso para atacar os mensageiros, e precisa ser contido pelas deusas Anat e Astarte.
Então entra o deus artesão, Kothar-wa-Hasis (“Hábil e Sábio”). Ele forja para Baal duas clavas e dá nome a cada uma. A primeira se chama Yagrush, “Expulsor” — da mesma raiz do verbo hebraico de “expulsar” que o Êxodo usa para Faraó pondo Israel para fora, em Êxodo 6:1 e 11:1. A segunda se chama Ayyamur, outro nome de quem enxota. A primeira clava atinge Yam nos ombros, e ele não cai. A segunda o atinge na cabeça, entre os olhos, e Yam desaba por terra. A cena termina com a proclamação de que Yam está morto e Baal reinará.
No mito, o mar é inimigo, é pessoa, tem voz, faz exigências — e só cai diante de armas fabricadas para isso. A realeza de Baal depende de o mar ter sido abatido.
Onde a Bíblia conserva o combate
Israel conhecia essa linguagem e a usou. Habacuque 3:8 pergunta a Deus se a sua ira é “contra os rios” e o seu furor “contra o mar” — o mesmo par rio e mar dos títulos de Yam. Isaías 51:9-10 vai mais longe e funde o mito com a travessia: o braço do SENHOR que despedaçou Raabe e traspassou o dragão é o mesmo que “secou o mar, as águas do grande abismo”, e “fez do fundo do mar um caminho para que passassem os resgatados”. Ali o Êxodo foi contado como combate com o mar.
Onde o Cântico não o conserva
No Cântico do Mar, nada disso. O mar não tem nome próprio, não tem título, não fala, não resiste e não é ferido. Não há clava, não há assembleia, não há disputa de trono. O inimigo é o Egito, um exército de gente; o mar é a coisa com que Deus o vence. Em Ugarit o artesão fabrica uma arma para golpear o mar; no Cântico o mar é a arma — amontoado, posto de pé, endurecido e depois solto sobre os carros.
Frank Moore Cross, num livro de 1973 sobre o mito cananeu e a poesia épica hebraica (Canaanite Myth and Hebrew Epic, “Mito cananeu e épica hebraica”), formulou a diferença numa frase que ficou: no Cântico a batalha não é com o mar, é no mar. O verbete sobre o Cântico da Encyclopaedia Judaica (“Enciclopédia Judaica”) resume do mesmo modo: se há restos do mito ali, são figuras de linguagem, e o mar é instrumento passivo da vontade de Deus.
Isso não prova que o poeta conhecesse o ciclo de Baal, e não há como saber. Prova que a mesma tradição de imagens estava disponível, e que este poema a usou com uma escolha clara: tirou do mar a condição de adversário.
3. Análise Teológica do Versículo
“Com o vento das tuas narinas”
A imagem é a de um sopro pelo nariz forte o bastante para empurrar o mar. É a linguagem mais corporal do Cântico, e ela não veio do nada: o verso anterior terminou com o “furor” de Deus, cujo sentido literal é ardor, calor; este começa com o nariz. Em hebraico, a palavra para narinas é a palavra comum para ira, porque a raiva era descrita como o nariz que esquenta. Lidos juntos, os dois versos montam a expressão inteira: o ardor, e o nariz de onde ele sai.
Rashi (Salomão ben Isaque, comentarista judeu francês do século XI) explica a figura com franqueza: quando uma pessoa se enfurece, sai ar das suas narinas, e a Escritura fala de Deus como se fala de um rei humano, “para que o ouvido entenda” — e acrescenta, sobre o tom, um “se assim se pode dizer”. Ibn Ezra (Abraão ibn Ezra, comentarista espanhol do século XII) prefere outra imagem: Deus “repreende” as águas, e elas coalham, como em Jó 4:9, onde os ímpios perecem “pelo sopro de Deus”.
Os tradutores antigos se dividiram diante do nariz. A Septuaginta (a tradução grega do Antigo Testamento, iniciada no século III antes de Cristo) escolheu o sentido de ira: “pelo sopro da tua ira”. O Targum de Ônquelos (a tradução aramaica oficial da Torá) tirou o corpo de Deus da frase: “pela palavra da tua boca”; o Targum de Pseudo-Jônatas, outra versão aramaica, também. Nenhum deixou o nariz no lugar.
Rashbam (Samuel ben Meir, neto de Rashi) e Ramban (Moisés ben Nachman, rabino catalão do século XIII) leem o sopro como o forte vento oriental de Êxodo 14:21. A palavra hebraica é a mesma — vento, sopro e espírito são uma só palavra na língua — e ela volta, em Êxodo 15:10, como “o teu vento”. A prosa disse vento do oriente; o poema diz de onde o vento saiu.
“as águas se amontoaram”
O verbo é o de empilhar, e o substantivo da mesma raiz é o monte de grão na eira: em Rute 3:7 Boaz se deita “junto ao monte de cevada”, e em Cântico dos Cânticos 7:2 o ventre da amada é “um monte de trigo”. A imagem é agrícola, e continua a do verso anterior, que terminou com fogo no restolho. O campo segue no poema: agora não queimando, mas amontoado.
A Mekhilta de Rabi Ismael (o mais antigo comentário rabínico ao Êxodo, compilado nos primeiros séculos da era comum) conhece esse sentido e o cita como segunda opinião. A primeira é outra, e muito mais ousada. A raiz hebraica de “amontoar” tem as mesmas consoantes da raiz de “ser astuto” — a palavra que descreve a serpente em Gênesis 3:1, “a mais astuta de todos os animais”. A Mekhilta lê as duas ao mesmo tempo e conclui que as águas “ficaram sábias”: deram aos egípcios o troco na mesma moeda. Os egípcios tinham dito, em Êxodo 1:10, “vamos agir com astúcia contra ele”; Deus deu astúcia às águas, e elas lutaram contra eles de todas as maneiras.
O Targum de Ônquelos traduz exatamente assim: “as águas se fizeram sábias”. Rashi registra a tradução e a rejeita — diz que o sentido de monte combina melhor com o resto da frase, que fala de águas de pé. Chizkuni (comentário francês do século XIII) defende o Targum de outro modo: as águas colaboraram com o plano divino, e Deuteronômio 11:4 diz que Deus fez as águas “transbordarem sobre” os egípcios quando eles perseguiam Israel. As duas leituras são antigas e defensáveis; a ABC fica com a primeira, que é a do sentido corrente.
“as correntes ficaram de pé como um dique”
A palavra traduzida por “correntes” quer dizer, ao pé da letra, “as que escorrem” — a água definida pelo que ela faz, que é correr para baixo. E é essa água que fica de pé. Ibn Ezra põe o paradoxo em palavras: as águas, cuja natureza é escorrer e descer, se tornaram um monte. O verso escolheu, para o sujeito, justamente o nome que torna o verbo impossível.
A palavra traduzida por “dique” designa algo acumulado e erguido: monte, barreira. Ela tem um uso que a amarra ao Jordão. Em Josué 3:13 e 3:16, quando os sacerdotes pisam no rio, as águas que vinham de cima param e “se levantam num só monte” — a mesma palavra, com verbos de parar e de erguer-se. Quem conhecia as duas travessias ouvia uma na outra.
Houve quem lesse outra coisa. A mesma grafia, com outra vocalização, significa “odre”, a bolsa de couro de guardar líquido. O Targum de Pseudo-Jônatas traduz que as águas ficaram “amarradas como odres que prendem a água corrente”. A Mekhilta aplica o odre aos egípcios: assim como um odre amarrado não deixa nada sair nem entrar, o fôlego dos egípcios ficou preso dentro deles. Rashi discute a hipótese em detalhe e a recusa: odre se escreve com outra vogal, e de odre não se diz que “fica de pé”. A leitura de dique ou monte é a mais sólida, e a do odre é engenhosa e minoritária.
“os abismos coalharam”
O verbo é raro e muito concreto. Em Jó 10:10 Jó diz a Deus: “não me derramaste como leite e me coalhaste como queijo?” Em Sofonias 1:12 descreve gente acomodada “como o vinho que engrossou sobre a borra”. É o verbo do líquido que engrossa, que talha, que deixa de escorrer. Não é, em primeiro lugar, um verbo de frio.
Isso importa porque a leitura de que as águas congelaram de verdade tem defensores antigos e uma história própria, que o estudo de Êxodo 14:22 expõe. O que o verbo diz sozinho é menos e mais estranho: a água do fundo mudou de consistência. Rashi diz que os abismos endureceram como pedra; a Mekhilta imagina uma abóbada, a água curvada por cima dos egípcios como a parede do coração em volta das suas câmaras.
Repare que quem coalha são “os abismos”, a palavra de Gênesis 1:2 para a água primordial, no plural. Não é a superfície que se endurece: é o fundo, a água mais profunda e mais escura, a que o mundo antigo associava ao que não tem forma.
A escada dos três verbos
Amontoar-se, ficar de pé, coalhar: cada verbo tira da água uma propriedade a mais. Amontoada, ela ainda é solta, como grão; de pé, ganhou forma; coalhada, perdeu a fluidez. Passo a passo, a água se torna o contrário do que é.
E o verso volta no tempo. Os versos 4 e 5 já tinham afogado o exército; este conta a abertura do mar, que veio antes. Ramban observa a ordem: o poema primeiro diz o resultado e depois volta para explicar como aconteceu — e é essa volta que prepara a fala do inimigo no verso seguinte, que só se entende diante de um mar parado.
“no coração do mar”
A expressão quer dizer “no meio do mar”, como em português se diz o coração da cidade, e Ibn Ezra a lê assim. Rashi lê “na força do mar”, a sua parte mais densa.
A Mekhilta faz da palavra um argumento. O mar não tem coração, e Deus lhe deu um; o terebinto não tem coração, e a Escritura fala do “coração do terebinto” onde Absalão ficou preso, em 2 Samuel 18:14. Que venha o mar, que não tinha coração e recebeu um, e cobre dos egípcios, que tinham coração e o usaram para oprimir. A Mekhilta não menciona Faraó, mas o leitor do Êxodo reconhece a palavra: no capítulo 14, Deus tornou firme “o coração de Faraó” três vezes. O verbo não é o mesmo, o substantivo é — um coração de rei endurecido de um lado, um coração de mar que coalha do outro. A aproximação é do comentarista; o Cântico não a faz.
4. Pessoas, Lugares e Eventos
O mar dos Juncos, personagem mudo
O mar é o sujeito gramatical de quase tudo no verso — as águas se amontoam, as correntes ficam de pé, os abismos coalham — e não faz nada por vontade própria. Não tem nome, não tem fala, não reage a ninguém além de Deus. É o oposto exato do Yam de Ugarit, descrito no item 2.
Os abismos
A palavra do plural é a de Gênesis 1:2, “trevas cobriam a face do abismo”, e volta no Cântico em Êxodo 15:5, onde os abismos cobrem os egípcios. Aqui ela aparece antes daquele momento na cronologia: os mesmos abismos que vão cobrir primeiro ficam parados.
Deus, com corpo
O verso dá a Deus narinas e sopro, com uma liberdade que as traduções posteriores já não tiveram.
O acontecimento
É a noite de Êxodo 14:21: Moisés estende a mão, o SENHOR faz soprar um forte vento oriental a noite inteira, o mar vira terra seca e as águas se dividem. O Cântico canta a mesma noite com outra lente — sem Moisés, sem mão, sem cajado.
O Jordão
A palavra do “dique” leva a uma segunda travessia, a de Josué 3, e a Bíblia a usa nas duas. A ligação entre os dois episódios é antiga dentro da própria Bíblia: o Salmo 114:3 põe lado a lado “o mar viu e fugiu” e “o Jordão voltou atrás”.
5. Pontos de Ensino
O poema escolhe o que não diz
Israel tinha à disposição a linguagem do combate contra o mar, e outros textos bíblicos a usam. O Cântico, não. A escolha diz quem é o adversário no poema: um exército humano. O mar é paisagem e instrumento, nunca rival de Deus.
Falar de Deus com o corpo não é engano
O verso dá a Deus narinas, e o Cântico não pede desculpa por isso. A linguagem corporal faz uma coisa que a abstrata não faz: mede a escala. Se o mar se move com um sopro do nariz, a diferença de tamanho entre quem sopra e o que se move fica visível sem nenhum adjetivo. Os tradutores que trocaram as narinas pela “palavra” protegeram a transcendência de Deus — e perderam a imagem da proporção.
O milagre está na consistência, não no movimento
Mover água com vento é possível; a prosa do capítulo 14 até indica o vento. O que o poema descreve é outra coisa: água que perde as propriedades de água. Os três verbos falam de forma, de pé, de espessura. O leitor que fixa a atenção só na pergunta “como a água se afastou?” perde a pergunta que o verso realmente coloca: como a água deixou de escorrer?
A ira e o sopro são uma coisa só
A mesma palavra serve para narinas e para ira, e o verso anterior acabou de falar do furor. O sopro que abre caminho para Israel é, pela língua do poema, a ira contra o Egito. A salvação de um e a derrota do outro saem do mesmo fôlego.
6. Aspectos Filosóficos
Um crítico grego que leu o Gênesis
No século I da era comum, um autor grego de nome incerto escreveu um tratado sobre o que eleva a linguagem, o Perì hýpsous (“Do sublime”). A tradição o atribuiu a Longino, e o nome ficou. É um dos raros textos gregos não judeus da Antiguidade a citar a Bíblia hebraica — e a cita como modelo.
Para Longino, o sublime é a qualidade da linguagem que arrebata o leitor em vez de só convencê-lo. Ele tem cinco fontes, e a primeira é a grandeza de pensamento: “o sublime é o eco de uma grande alma”. Ninguém escreve grande se pensa pequeno.
Os deuses que brigam e o deus diante de quem o mar se abre
No capítulo 9 do tratado, Longino compara três passagens, e a comparação parece escrita para este versículo.
A primeira é a batalha dos deuses na Ilíada: deuses que se ferem, se enfurecem, temem que a terra se rasgue. Longino admite que a cena é terrível, e a julga, a menos que seja lida como alegoria, “ímpia”: os deuses de Homero lutam, sofrem e vivem infelizes para sempre, e ficam piores que os homens.
A segunda, que ele prefere, é a passagem em que Posêidon, o deus do mar, atravessa as ondas no seu carro: as montanhas tremem sob os seus pés, os monstros do fundo saem para saudá-lo, e as ondas se abrem para ele passar. Ali, diz Longino, a natureza divina aparece “pura, grande e sem mancha”.
A terceira vem logo em seguida: “o legislador dos judeus, homem nada vulgar, tendo concebido a força divina como ela merecia, a expressou logo no começo das suas Leis: ‘Deus disse’ — o quê? — ‘Haja luz, e houve luz; haja terra, e houve terra’”.
O Cântico no esquema de Longino
O ciclo de Baal estaria na primeira categoria: um deus que precisa de armas, golpeia duas vezes, quase perde. O Cântico do Mar está na segunda: o mar não enfrenta Deus, se dobra a ele. Não há combate, há obediência.
E a terceira categoria — a palavra que basta — é exatamente para onde o Targum de Ônquelos empurrou o versículo, quando trocou “o vento das tuas narinas” por “a palavra da tua boca”. O tradutor aramaico fez com o Êxodo o que Longino elogiava no Gênesis: tirou o corpo e deixou a palavra.
O nariz que podia ser grotesco
Longino tem ainda uma observação que toca o verso por outro lado. No mesmo capítulo, ele critica um verso atribuído a Hesíodo que descreve a Tristeza com o nariz escorrendo: a imagem, diz ele, “não é terrível, é repugnante”. O corpo, na linguagem elevada, é um risco: pode rebaixar o que pretendia engrandecer.
O Cântico corre esse risco e não cai nele. As narinas do verso não escorrem nem fungam: sopram, e o sopro move o mar. A imagem é corporal e é imensa ao mesmo tempo, e é a escala que a salva. Os tradutores que a acharam ousada demais estavam, pelo critério de Longino, protegendo o texto de um perigo que ele já tinha evitado.
O limite da comparação
Longino não leu o Êxodo, ou pelo menos não o cita, e a sua categoria de sublime é estética, não teológica. Aplicá-la ao Cântico é leitura do comentarista. O que ela permite ver, e o texto confirma, é uma escolha: entre as imagens de Deus disponíveis no mundo antigo — o deus que luta contra o mar e o deus a quem o mar obedece —, o poema ficou com a segunda.
7. Aplicações Práticas
Falar de Deus sem medo da imagem
O verso mostra que a Bíblia não tem pudor de falar de Deus com palavras do corpo — narinas, sopro, ira — e que os tradutores posteriores tiveram. Quem lê a Bíblia em voz alta, ensina ou prega pode aprender com as duas atitudes: a imagem concreta comunica o que o conceito não alcança, e a cautela dos tradutores lembra que a imagem é imagem. Trocar uma pela outra empobrece; manter as duas, sabendo o que cada uma faz, é a leitura honesta.
O mundo natural não é inimigo
No Cântico, o mar não é o adversário a ser vencido; é parte de uma criação que obedece. Para quem lê o texto como seu, isso desloca a pergunta diante de uma força natural — o mar, a doença, a tempestade. O poema não a trata como um monstro a derrotar; trata o perigo verdadeiro como humano, e o mar como algo que pode servir.
8. Perguntas e Respostas Reflexivas
As águas congelaram de fato?
O verbo do verso é o do leite que coalha e do vinho que engrossa, não especificamente o do gelo. A Septuaginta usou um verbo grego que também serve para congelar, e a imagem de paredes de gelo tem nele um dos seus apoios. A leitura literal do congelamento tem defensores antigos e sérios, e a sua história está no estudo de Êxodo 14:22. O verso, sozinho, não obriga a ela.
Se o Cântico não mitifica o mar, por que Isaías mitifica?
Isaías 51:9-10 fala de Raabe e do dragão e liga os dois à travessia. A explicação mais aceita é que textos de épocas diferentes usaram de modos diferentes a mesma linguagem herdada de Canaã: o Cântico a usou pouco, e o profeta do exílio, falando a um povo que esperava uma nova saída, a usou muito. Não é possível provar a ordem das influências, e não há consenso sobre a data exata de nenhum dos dois textos.
Por que o poema conta a abertura do mar depois do afogamento?
Porque a ordem do Cântico não é a do relógio. Os versos 4 e 5 dão o resultado; o 8 volta à noite anterior; o 9 recua até a cabeça do perseguidor; o 10 retoma o afogamento. É um modo de narrar por retomadas, e Ramban o percebeu. O poema organiza os fatos pelo que quer mostrar, não pela sequência.
Alguém viu a água amontoada?
O texto não diz. Era noite, segundo Êxodo 14:21, e o capítulo 14 não descreve as paredes em ponto nenhum. A imagem do verso é de quem canta depois, não necessariamente de quem olhou durante.
9. Conexão com Outros Textos
O sopro das narinas de Deus que descobre o fundo do mar
Salmo 18:15 — “Então apareceram os leitos das águas, e os fundamentos do mundo se descobriram, à tua repreensão, SENHOR, ao sopro do vento das tuas narinas.”
A mesma combinação de vento e narinas, outra vez com o fundo das águas exposto. O salmo, que se repete em 2 Samuel 22:16, aplica a Davi a imagem do mar aberto, e junta a ela a “repreensão” — a palavra que Ibn Ezra usa para ler Êxodo 15:8.
O sopro de Deus que consome
Jó 4:9 — “Pelo sopro de Deus perecem, e pelo vento da sua ira são consumidos.”
O par sopro e ira, com a palavra de narinas no segundo membro. É o texto que Rashi e Ibn Ezra citam para mostrar que a expressão é fórmula.
O mesmo monte de água, no Jordão
Josué 3:16 — “As águas que desciam de cima pararam e se levantaram num só monte, muito longe, junto a Adã, a cidade que fica perto de Sartã; e as que desciam para o mar da Arabá, o mar Salgado, acabaram de escoar. E o povo atravessou defronte de Jericó.”
A palavra de “dique”, águas que param e se erguem, e uma segunda travessia a pé enxuto. Josué 4:23 tornará a comparação explícita: Deus fez ao Jordão o que tinha feito ao mar dos Juncos.
Salmo 33:7 — “Ele ajunta as águas do mar como num monte; põe os abismos em depósitos.”
A palavra de “dique” aplicada à criação, e com ela os abismos. O que no Cântico é um acontecimento de uma noite, no salmo é o estado normal do mundo: o mar é contido por Deus todos os dias. É neste verso que Rashi trava a discussão entre “monte” e “odre”.
O verbo de coalhar
Jó 10:10 — “Não me derramaste como leite e me coalhaste como queijo?”
Jó descreve a própria formação no ventre com o verbo do Cântico: um líquido que ganha forma.
O combate com o mar, onde ele existe
Isaías 51:10 — “Não foste tu que secaste o mar, as águas do grande abismo, que fizeste do fundo do mar um caminho para que passassem os resgatados?”
Habacuque 3:8 — “Acaso é contra os rios, SENHOR, que te iras? É contra os rios a tua ira, ou contra o mar o teu furor, quando montas nos teus cavalos, nos teus carros de vitória?”
A linguagem do combate contra o mar, que o Cântico dispensa.
O verbo da astúcia
Êxodo 1:10 — “Vamos agir com astúcia contra ele, para que não se multiplique mais e, se vier uma guerra, não se junte aos nossos inimigos, lute contra nós e suba desta terra.”
É o verso que a Mekhilta põe ao lado deste: os egípcios agiram com astúcia, e as águas, pela leitura rabínica, “ficaram sábias” contra eles.
O coração dos mares
Ezequiel 28:2 — “Filho do homem, diga ao príncipe de Tiro: Assim diz o Senhor DEUS: Porque o seu coração se elevou e você disse: ‘Eu sou deus, sento-me no trono de Deus, no coração dos mares’, sendo você homem e não deus...”
A mesma expressão, e o oposto do Cântico: ali um rei se instala no coração do mar e se diz deus; aqui Deus faz o coração do mar parar.
10. Original Hebraico e Análise
Texto em português (ABC)
Com o vento das tuas narinas as águas se amontoaram; as correntes ficaram de pé como um dique; os abismos coalharam no coração do mar.
Texto hebraico
וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ נֶעֶרְמוּ מַיִם נִצְּבוּ כְמוֹ־נֵד נֹזְלִים קָפְאוּ תְהֹמֹת בְּלֶב־יָם׃
Transliteração
u-ve-ruach appekha ne'ermu mayim; nitsevu khemo-ned nozlim; qafe'u tehomot be-lev-yam.
Análise palavra por palavra
וּבְרוּחַ — u-ve-ruach, “e com o vento”.
Conjunção, preposição de instrumento e o substantivo ruach: vento, sopro, fôlego, espírito. É a palavra do “forte vento oriental” de Êxodo 14:21 e do “teu vento” de Êxodo 15:10, e a ABC a traduz por “vento” nos três lugares para não apagar o elo. A Septuaginta escolheu pneûma, “sopro”, que tem a mesma amplitude no grego.
אַפֶּיךָ — appekha, “as tuas narinas”.
Substantivo af na forma dual — a terminação que o hebraico reserva para pares —, com o sufixo “teu”. O singular é “nariz”; o dual, “as duas narinas”, e por isso também “o rosto” em expressões como prostrar-se “com o rosto em terra”. Rashi repara no dual: o sopro sai “das duas narinas”.
O mesmo substantivo é a palavra mais comum para “ira” na Bíblia hebraica, e a Septuaginta o traduziu assim aqui: “o sopro da tua ira” (em grego, toû thymoû sou). As duas leituras são possíveis no hebraico, e o poema provavelmente quer as duas: depois do “furor” do verso 7, o nariz é ao mesmo tempo órgão e emoção.
נֶעֶרְמוּ — ne'ermu, “amontoaram-se”.
Raiz 'aram, no Nifal — a forma passiva ou reflexiva do verbo hebraico —, perfeito, terceira pessoa do plural. É o único lugar da Bíblia em que este verbo aparece nesta forma. O substantivo da raiz, 'aremah, é o monte de grão ou de entulho: Rute 3:7, Cântico dos Cânticos 7:2, Ageu 2:16, Neemias 4:2 (“os montões de entulho”).
Existe uma segunda raiz com as mesmas consoantes, a de ser astuto, prudente — 'arum, a serpente de Gênesis 3:1; 'ormah, a prudência de Provérbios 1:4. É a ela que o Targum de Ônquelos e a Mekhilta recorrem para ler “as águas ficaram sábias”. A gramática não proíbe a leitura; o contexto, que fala de águas de pé, favorece o monte.
מַיִם — mayim, “águas”.
Substantivo que só existe no plural. Sem artigo: “águas”, não “as águas” — a poesia hebraica economiza o artigo, e a tradução o devolve por clareza.
נִצְּבוּ — nitsevu, “ficaram de pé”.
Raiz natsav, no Nifal, perfeito, terceira do plural. É o verbo de estar posto de pé, firme, plantado: a escada “apoiada” na terra no sonho de Jacó, o feixe de José que “se levantou e ficou em pé” em Gênesis 37:7, e, com o mesmo “como um dique”, as águas de Salmo 78:13. O verbo pede um sujeito sólido; o verso lhe dá um líquido.
כְמוֹ־נֵד — khemo-ned, “como um dique”.
Kemo é a forma longa de “como”, própria da poesia; o Cântico a usa também em Êxodo 15:5 e 15:11. Ned é substantivo raro, de cinco ou seis ocorrências: Êxodo 15:8, Josué 3:13 e 3:16, Salmo 33:7, Salmo 78:13 e, com sentido discutido, Isaías 17:11. Todas as seguras falam de água acumulada e de pé. A Septuaginta traduz por teîchos, “muralha”, e o Targum de Ônquelos por “muro”.
A vocalização alternativa no'd, “odre”, foi lida pelo Targum de Pseudo-Jônatas e discutida por Rashi, que a recusa por duas razões: “odre” se escreve com outra vogal na Bíblia (Salmo 56:8; Juízes 4:19), e de um odre não se diz que “fica de pé”.
נֹזְלִים — nozlim, “as correntes”.
Particípio plural do verbo nazal, “escorrer, fluir”, usado como substantivo: “as que escorrem”. Aparece para a água que brota da rocha (Salmo 78:16), para os rios do Egito transformados em sangue (Salmo 78:44), para a fonte do jardim (Cântico dos Cânticos 4:15) e para a água do próprio poço (Provérbios 5:15). A palavra é sujeito de “ficaram de pé” — o particípio do movimento parado pelo verbo da firmeza.
קָפְאוּ — qafe'u, “coalharam”.
Raiz qafa, no Qal, perfeito, terceira do plural. O verbo tem quatro ocorrências: aqui; Jó 10:10 (o queijo que coalha); Sofonias 1:12 (o vinho que engrossa sobre a borra); e Zacarias 14:6, onde a leitura tradicional entende “geada”. O sentido comum é o de um líquido que engrossa. A Septuaginta usou epágē, verbo que serve tanto para “solidificou-se” quanto para “congelou”, e o repetiu duas vezes no verso, também no lugar de “ficaram de pé”.
תְהֹמֹת — tehomot, “abismos”.
Plural de tehom, a água profunda de Gênesis 1:2 e de Gênesis 7:11 (“as fontes do grande abismo”). A palavra não leva artigo em hebraico quase nunca, como se fosse nome próprio. No Cântico aparece duas vezes, aqui e em Êxodo 15:5.
בְּלֶב־יָם — be-lev-yam, “no coração do mar”.
Preposição, lev (“coração”) em ligação com yam (“mar”). A expressão vale “no meio do mar” e tem paralelos em Ezequiel 27:4 e 27:25-27 (Tiro “no coração dos mares”), Ezequiel 28:2 e Jonas 2:3. Lev é a palavra do coração de Faraó em todo o relato das pragas e no capítulo 14 — o que dá base à leitura da Mekhilta exposta no item 3.
11. Conclusão
Com base no que se viu, três conclusões.
O mar do Cântico não é um deus. O mundo em que o poema foi composto conhecia o Mar como divindade que o deus da tempestade precisava abater com clavas forjadas para isso, e a própria Bíblia usa essa linguagem em Isaías e em Habacuque. O Cântico a dispensa: o mar não tem nome, voz nem resistência, e o adversário é um exército humano. A diferença não está num detalhe; está no lugar que o mar ocupa — de rival passou a ferramenta.
O verso descreve a água perdendo o que a faz água. Amontoar-se, ficar de pé, coalhar: cada verbo retira uma propriedade, e o sujeito escolhido, “as que escorrem”, torna o paradoxo explícito. O verso não fala de quanto a água se afastou, mas de como ela mudou de consistência, e o verbo central é o do leite e do vinho, não necessariamente o do gelo.
O sopro que abre o mar é a ira que derruba o Egito. A palavra das narinas é a palavra da ira, e o verso vem logo depois do furor do verso 7. A Septuaginta leu “ira”, os targuns leram “palavra”, e nenhum tradutor antigo deixou o nariz no lugar. O hebraico deixou — e com ele a escala: um sopro de Deus, e o mar para.
