Na grandeza da tua majestade derrubas os que se levantam contra ti; envias o teu furor, que os devora como restolho.
1. Introdução
O cântico deixa o mar de lado neste verso. Depois de linhas de carros, abismos e afogamento, Êxodo 15:7 fala de uma construção que vem abaixo e de um fogo que come restolho, e não traz uma gota de água. Os verbos estão numa forma que tanto pode contar aquela noite quanto dizer o que Deus faz sempre, e os tradutores antigos não concordaram sobre qual das duas coisas o poema diz. Onde o hebraico escreve “os que se levantam contra ti”, a tradução aramaica escreve “contra o teu povo”. E o verbo com que Deus “envia” o furor é o mesmo com que Moisés pediu a Faraó, durante dez capítulos, que deixasse o povo ir.
2. Contexto Histórico e Cultural
Destruir, derrubar, queimar: a fórmula dos reis
Os reis da Assíria contavam as suas campanhas com uma sequência de verbos que se repete, quase sem variação, por séculos de inscrições. Um prisma de argila de Senaqueribe, do início do século VII antes de Cristo, hoje no Instituto Oriental da Universidade de Chicago, a usa dezenas de vezes: “cerquei, conquistei, saqueei, destruí, derrubei e queimei com fogo” as cidades do inimigo. Em acádico, a língua da Assíria, o fecho da fórmula é appul aqqur ina girri aqmu (“destruí, derrubei, queimei com fogo”), e ele é o encerramento normal de uma conquista. A edição de referência desses textos é a do projeto RINAP (sigla inglesa de “Inscrições Reais do Período Neoassírio”), que numera este prisma como Senaqueribe 22.
Ponha a fórmula ao lado do versículo e as duas metades de Êxodo 15:7 aparecem nela: derrubar e queimar. É a linguagem com que o mundo antigo descrevia o fim de uma cidade inimiga — primeiro os muros vêm abaixo, depois o fogo passa.
Três coisas mudam no Cântico. O sujeito não é um rei: em nenhum ponto do poema Israel derruba ou queima alguma coisa. O objeto não é uma cidade: o que vem abaixo são pessoas, um exército em campo aberto tratado como se fosse muralha. E não há saque — a fórmula assíria põe “saqueei” antes de “destruí”, e o versículo não tem nada que se pareça com isso. A ausência ganha peso dois versículos adiante, quando é o inimigo quem fala em despojo.
Um tradutor antigo sentiu a imagem da construção e a tornou explícita. O Targum de Pseudo-Jônatas (uma das traduções aramaicas expandidas da Torá, feita para a leitura na sinagoga) escreve: “na grandeza da tua majestade destruíste os muros dos inimigos do teu povo”. O hebraico não tem muro nenhum; o verbo é que o pede.
Os deuses que marcham com fogo à frente da tropa
A ideia de que a divindade luta com elementos — fogo, vento, água — e não com espada tem um paralelo assírio mais antigo e mais próximo do gênero do Cântico. A Epopeia de Tukulti-Ninurta, poema do século XIII antes de Cristo sobre a guerra do rei assírio Tukulti-Ninurta I contra o rei cassita da Babilônia, é ela própria um canto de vitória. Na tradução de Benjamin Foster, na antologia Before the Muses (“Diante das Musas”, coletânea de literatura acádica), a batalha é descrita deus por deus: Assur vai à frente, um fogo arde contra o inimigo, Adad, o deus da tempestade, derrama vento e enchente sobre o combate, e os outros deuses tomam cada um a sua parte. O poema explica também por que os deuses estão contra o rei babilônio: ele quebrou um juramento feito em nome deles. A ira tem motivo declarado.
A diferença está no que a epopeia tem e o Cântico não: lá os deuses lutam ao lado do rei, que também mata e conquista. No Cântico não há rei humano combatendo, e o fogo e o vento do capítulo são de um só agente.
O fogo no restolho
A comparação final do versículo vem do campo, e quem a ouvia sabia exatamente o que ela descrevia. Na terra de Israel praticamente não chove de maio a setembro. Depois da colheita, o que fica no chão são os talos secos do cereal — a coisa mais seca da paisagem —, e uma faísca ali corre mais rápido do que um homem.
A Bíblia registra o risco em lei e em história. O código de Êxodo 22:6 responsabiliza quem acende um fogo que se espalha pelos espinhos e alcança as medas de trigo. Em Juízes 15:4-5, Sansão solta raposas com tochas nas plantações dos filisteus, e o fogo leva feixes, cereal em pé, vinhas e olivais de uma vez.
Um fogo desses não se combate: espera-se que acabe. É essa velocidade, e não a força do fogo, que a imagem usa. O que o versículo diz do inimigo é que ele durou o tempo que o restolho dura diante de uma chama.
3. Análise Teológica do Versículo
“Na grandeza da tua majestade”
A palavra traduzida por “majestade” é da mesma família de “se elevou em majestade”, a frase com que o Cântico começa em Êxodo 15:1. O sentido de base é altura: algo que sobe e fica acima.
Repare no desenho do verso inteiro. Deus está no alto pela própria majestade; os inimigos são “os que se levantam”; e o verbo do meio é derrubar. Três movimentos verticais numa linha só: o que está acima, o que tenta subir, e o que é posto abaixo. O verso não fala de força contra força no mesmo plano; fala de altura contra pretensão de altura.
Ibn Ezra (Abraão ibn Ezra, comentarista judeu espanhol do século XII) lê assim: a majestade de Deus está “acima de todo aquele que se exalta”, e por isso ele não precisa de armas de ferro para derrubar os que se levantam. O pecado do inimigo, neste ponto do poema, é subir.
“derrubas”
O verbo não é o comum de matar nem o de ferir. É o de pôr abaixo uma construção — muro, casa, altar, fortaleza. Keil e Delitzsch (dupla de hebraístas alemães do século XIX) e a Cambridge Bible (“Bíblia de Cambridge”, série de comentários da universidade inglesa) concordam no ponto: a imagem é a de massas compactas de inimigos postas abaixo como se fossem paredes.
A escolha é estranha para um exército de carros em movimento, e por isso mesmo diz alguma coisa: o poema trata a maior força da região como trata uma muralha — sólida, alta, feita para durar, e que mesmo assim cai.
Derrubas quando?
Aqui está o problema que dividiu os tradutores. Os três verbos do versículo — derrubar, enviar, devorar — estão numa forma que o hebraico usa para o que ainda não terminou: o habitual, o que se repete, o futuro. Mas o assunto do poema é uma noite que já passou.
Primeira leitura: o verso conta o passado, e a forma verbal é um uso antigo da poesia, que a empregava também para narrar. É o que fazem a Septuaginta (a tradução grega do Antigo Testamento, feita a partir do século III antes de Cristo), com “despedaçaste… enviaste… devorou”, e o Targum de Ônquelos (a tradução aramaica oficial da Torá), que também põe tudo no passado.
Segunda leitura: o verso descreve o que Deus faz sempre. É a de Rashi (Salomão ben Isaque, o comentarista judeu francês do século XI): “sempre tu derrubas os que se levantam contra ti”. O poema, depois de contar o fato, diria o caráter.
Terceira leitura: o verso fala do futuro. É a da Mekhilta de Rabi Ismael (o mais antigo comentário rabínico ao Êxodo, compilado nos primeiros séculos da era comum), que repara frase por frase: não está escrito “derrubaste”, e sim “derrubarás”; não “enviaste”, e sim “enviarás”; não “os devorou”, e sim “os devorará” — e liga cada uma a profecias contra as nações.
A tradução ABC adota o presente, que guarda as três possibilidades sem decidir entre elas. Não é possível decidir com segurança. O dado verificável é que, entre os versos 4 e 10, só este e o 6 não falam de água — e o 6 fala de uma mão, este de muralhas e de fogo. Isso dá força à segunda leitura: aqui o poema sobe do episódio para a regra.
“os que se levantam contra ti”
Quem se levantou contra Deus naquela noite? O poema não diz “contra nós”. Os egípcios perseguiam Israel, e o verso os chama de adversários de Deus.
A tradição judaica tirou disso uma tese. A Mekhilta diz: “Não está escrito ‘os que se levantam contra nós’, mas ‘os que se levantam contra ti’; daí se aprende que quem se levanta contra Israel se levanta, por assim dizer, contra o Santo, bendito seja”. Rashi resume a mesma ideia, apoiado no Salmo 83, em que os inimigos de Deus são definidos como os que tramam contra o povo dele. E o Targum de Ônquelos foi além do comentário: mudou a tradução, e escreveu “os que se levantam contra o teu povo”.
A mudança admite duas leituras: o tradutor teria achado ousado dizer que alguém alcança Deus, e deslocou o alvo; ou quis tornar explícita uma identificação que o hebraico só deixa supor. As duas são plausíveis.
O limite tem de ser marcado. O versículo hebraico diz “contra ti” e só. A equação “inimigo de Israel = inimigo de Deus” é leitura, e uma leitura que o resto da Bíblia não sustenta como regra — os profetas descrevem várias vezes o próprio Deus levantando povos contra Israel. Aqui, nesta noite, os dois alvos coincidem; o poema não diz que coincidirão sempre.
“envias o teu furor”
O verbo “enviar” é o mesmo, e na mesma forma intensiva, de “deixe o meu povo ir”. Em Êxodo 5:1 Moisés o pronuncia diante de Faraó pela primeira vez, e o livro o repete em quase todos os encontros seguintes: deixar ir, soltar, mandar embora. Faraó se recusou a “enviar” o povo. Agora, do outro lado do mar, quem é “enviado” é o furor.
O Êxodo não comenta a coincidência, e ela pode ser só o uso normal da palavra. Mas está no texto.
O segundo dado é a própria construção. O furor não “se acende”, como em tantas passagens; ele é mandado, como um mensageiro, e age por conta própria: o mesmo versículo diz que é ele que devora. O Salmo 78:49, que recapitula as pragas do Egito, usa o mesmo verbo com a mesma palavra e acrescenta o que o Cântico deixa implícito: Deus enviou contra eles o ardor da sua ira, “uma comitiva de mensageiros de males”. A ira, nessa linguagem, é uma força que sai de Deus e cumpre uma tarefa.
A palavra traduzida por “furor” é, literalmente, “o teu ardor”, da raiz de queimar. Rashi explica o vocabulário: o hebraico chama a ira de calor porque o nariz esquenta quando a pessoa se enfurece. É por isso que o fogo do fim do verso não é uma imagem trazida de fora — o furor já era fogo antes de devorar alguma coisa.
“que os devora como restolho”
A palavra é a mesma de Êxodo 5:12, e a ABC a traduz nos dois lugares por “restolho”: lá é o que o povo escravizado, espalhado pelo Egito, catava no chão depois das colheitas. O Cântico devolve aos egípcios o material que eles tinham imposto aos hebreus.
A Mekhilta repara em duas propriedades do restolho que queima, e as duas são de observação: toda madeira, quando queima, não faz barulho, mas o restolho estala e se ouve de longe; toda madeira deixa brasa, e o restolho não deixa nada. Assim, diz o comentário, o barulho da queda do Egito foi ouvido, e dele não sobrou vestígio.
Matthew Henry (pastor inglês do século XVIII, autor do comentário devocional mais lido em língua inglesa) resume a comparação em três advérbios: com facilidade, com rapidez, sem volta.
O versículo é o primeiro de três em que o Cântico compara os egípcios a uma coisa — restolho aqui, pedra em Êxodo 15:5, chumbo em Êxodo 15:10 —, e só ele usa uma coisa que não afunda: restolho não desce ao fundo, some no fogo. A leitura das três comparações em conjunto é do estudo de Êxodo 15:5.
4. Pessoas, Lugares e Eventos
Deus, chamado de “tu”
O verso inteiro é dirigido a Deus na segunda pessoa, como todo o trecho de Êxodo 15:6 a 15:17. Quem canta não fala sobre Deus para o povo: fala com Deus diante do povo. Nos dois versos anteriores ele aparecia em terceira pessoa (“ele arremessou”); a passagem para o “tu” começou em Êxodo 15:6 e segue até o fim da primeira metade do poema.
“Os que se levantam”
No episódio, são o exército de Faraó: carros, cavaleiros e tropa, a força descrita em Êxodo 14:7 e 14:9. O versículo não os nomeia, e o particípio hebraico (“levantantes”) os define só pela ação.
Há um detalhe de cena que complica a palavra. Quando morreram, eles não estavam se levantando contra ninguém: estavam fugindo. Êxodo 14:25 registra o grito “fujamos de diante de Israel”, e Êxodo 14:27 diz que fugiam ao encontro do mar. O verso os descreve pelo que vinham fazendo antes — a perseguição —, não pelo que faziam no momento final.
A Mekhilta estende a lista para além daquela noite: Quedorlaomer e os reis de Gênesis 14:9, Sísera com os seus carros, Senaqueribe, Nabucodonosor, Belsazar. É a leitura que faz do verso uma regra da história.
O furor, quase uma pessoa
O verso dá ao furor dois verbos de agente: ele é enviado e ele devora. A literatura rabínica levou a personificação ao extremo e fez da Ira e do Furor dois anjos com nome, assunto do estudo de Êxodo 4:26.
5. Pontos de Ensino
O poema sobe do fato para o caráter
Nos versos 4 e 5 o Cântico contou o que aconteceu: carros arremessados, oficiais afundados, abismos que cobriram. A partir do verso 6, e mais ainda neste, ele deixa o mar e passa a dizer como Deus age. A passagem é um movimento comum na poesia de louvor: o fato particular vira motivo para uma afirmação geral. O leitor que trata o verso como mais um detalhe da travessia perde exatamente o que ele acrescenta.
A hostilidade é descrita como subida
O verso não acusa o inimigo de crueldade nem de idolatria. Acusa-o de se levantar. Na linguagem do Cântico, a falta está na pretensão de altura diante de quem está acima — e a resposta é pôr abaixo, não necessariamente destruir. A imagem é de posição perdida.
A ira na Bíblia tem direção
O furor deste verso é mandado, tem alvo e cumpre uma tarefa. Não é descrito como explosão nem como descontrole. Isso não resolve as dificuldades que a ira divina coloca a um leitor moderno, mas corrige uma caricatura comum: a de um Deus que se irrita e perde a medida. O texto descreve outra coisa — uma força enviada contra quem se levantou.
A comparação mede quem age, não quem sofre
Palha não é insulto ao exército egípcio, que era o mais bem equipado da região. É medida de proporção: diante do fogo, qualquer exército é restolho. O verso não diminui o inimigo para engrandecer a vitória; diz que, para o agente do verso, a diferença entre uma força grande e uma pequena não existe.
6. Aspectos Filosóficos
A ira que se pode justificar
O versículo atribui a Deus uma ira que é enviada, tem alvo definido e acaba quando cumpre a tarefa. A filosofia moral tem uma pergunta antiga sobre isso: existe ira legítima, ou toda ira é um defeito que a razão deveria eliminar?
A resposta mais cuidadosa em língua inglesa veio de um bispo anglicano. Joseph Butler (1692-1752, filósofo e bispo de Durham, não confundir com a filósofa norte-americana contemporânea Judith Butler) pregou, na capela dos Rolls, em Londres, dois sermões seguidos sobre o assunto, publicados em 1726 nos Quinze sermões: “Sobre o ressentimento” e “Sobre o perdão das ofensas”.
Duas iras diferentes
Butler separa duas coisas que a linguagem comum mistura. Há a ira súbita, que é quase reflexo: a reação a um dano qualquer, a uma dor, até a um obstáculo, sem pergunta sobre culpa. E há a ira deliberada, que ele chama de ressentimento no sentido antigo da palavra: a que se forma quando alguém percebe que houve injúria, isto é, um mal feito de propósito, uma injustiça.
O que distingue a segunda não é a intensidade. É o objeto. A ira súbita reage ao que dói; a deliberada reage ao que é errado. Por isso, diz Butler, ela pode ser examinada, medida e julgada pela razão — e por isso pode ser legítima.
A função que ele lhe atribui é precisa: o ressentimento deliberado é “uma arma posta em nossas mãos pela natureza contra a injúria, a injustiça e a crueldade”.
O verso lido com essa distinção
O furor de Êxodo 15:7 tem as marcas da segunda espécie. É enviado, e não irrompe. Tem um alvo descrito pela ação — “os que se levantam contra ti” —, e não pela pessoa. E aparece no fim de uma longa história de recusas: dez encontros, dez avisos, um rei que admitiu em Êxodo 9:27 que era culpado e voltou atrás. O verso não descreve um acesso; descreve um desfecho.
O guarda-corpo tem de vir junto. Butler escreve sobre a ira humana e não sobre a de Deus, e aplicar a sua distinção ao Cântico é analogia do comentarista, não tese do texto. A própria Bíblia hebraica, de resto, não é uniforme: há passagens em que a ira de Deus aparece súbita e desproporcional aos olhos do leitor, como a morte de Uzá em 2 Samuel 6:7, e o Êxodo não pretende harmonizá-las.
O que Butler diz contra o próprio ressentimento
O sermão seguinte, sobre o perdão, impõe limites. O ressentimento se corrompe quando imagina injúria onde não houve, quando vai além do necessário para impedir o mal e quando se volta contra a pessoa em vez de se voltar contra a falta — ponto em que vira vingança e malícia. Para Butler, ressentir a injúria não é incompatível com querer bem a quem a cometeu.
É a pergunta que o Cântico não faz. O poema não pergunta pelo ponto em que a ira justa se tornaria excessiva, nem se havia alguém a poupar entre os que se levantaram. Pode-se ler o silêncio como próprio do gênero — um canto de vitória não é um tratado — ou como limite do texto. As duas leituras são defensáveis.
7. Aplicações Práticas
Quem canta não pega em arma
O verso celebra a derrota de um inimigo, e nele nenhum ser humano age: Deus derruba, Deus envia, o furor devora. Quem canta não reivindica nada para si. Para quem lê o texto como seu, o modelo é este: reconhecer que foi defendido não autoriza a tomar a defesa nas próprias mãos. A Torá, mais adiante, deixa a vingança expressamente com Deus, em Deuteronômio 32:35.
Cuidado com a equação
Chamar de inimigo de Deus quem é inimigo nosso é tentação permanente de qualquer grupo religioso. Quem se apoia neste verso para sacralizar uma briga própria está lendo o Targum, não o Cântico.
A ira que tem objeto
A distinção de Butler serve para a vida comum. A pergunta útil diante da própria raiva não é se ela é forte, e sim do que ela é feita: de dor ou de injustiça? A primeira se acalma esperando; a segunda pede uma resposta medida — e deixa de ser legítima quando passa a mirar a pessoa em vez do mal que ela fez.
8. Perguntas e Respostas Reflexivas
Por que fogo, se eles morreram afogados?
Porque o verso deixou o episódio. O fogo não descreve como os egípcios morreram; descreve com que facilidade foram vencidos. A imagem é emprestada do campo, não do mar, e é coerente com o fato de o verso não ter nenhuma palavra de água. Quem quisesse conciliar as duas coisas ao pé da letra precisaria de uma explicação que o texto não pede.
É legítimo cantar a destruição de gente?
O Cântico canta, e não se desculpa. A tradição judaica sentiu o problema e o tratou em outra passagem, com a imagem dos anjos impedidos de cantar enquanto os egípcios se afogavam — assunto do estudo de Êxodo 14:17. O versículo, por si, não matiza nada: louva a força que derrubou. O leitor moderno não precisa fingir que o tom não o incomoda; precisa só não atribuir ao texto uma crueldade que ele não tem. O verso não pede que se odeie o inimigo nem que se goze o sofrimento dele: celebra o fim de uma perseguição.
A ira é uma emoção em Deus?
O texto usa a linguagem da emoção humana — ardor, calor, nariz quente — e não para explicar o que ela significa em Deus. Os comentaristas medievais trataram expressões assim como linguagem acomodada: Rashi, no verso seguinte, diz que a Escritura fala de Deus como se fala de um rei humano, “para que o ouvido entenda”. Outros, antigos e modernos, defendem que a Bíblia atribui a Deus afetos de verdade. Não há consenso, e o versículo não decide.
9. Conexão com Outros Textos
O mesmo verbo, com a mesma palavra, sobre o Egito
Salmo 78:49 — “Enviou contra eles o ardor da sua ira, furor, indignação e angústia, uma comitiva de mensageiros de males.”
O salmo recapitula as pragas, e a frase de abertura repete a de Êxodo 15:7 com um acréscimo: a palavra “ira”, que o Cântico omite. A “comitiva de mensageiros” torna explícito o que o Cântico só sugere — que a ira enviada age como um emissário.
O verbo do pedido a Faraó
Êxodo 5:1 — “Depois disso, Moisés e Arão foram a Faraó e disseram: ‘Assim diz o SENHOR, o Deus de Israel: Deixe o meu povo ir, para que me celebre uma festa no deserto.’”
Êxodo 5:2 — “Mas Faraó respondeu: ‘Quem é o SENHOR, para que eu ouça a sua voz e deixe Israel ir? Não conheço o SENHOR, e tampouco deixarei Israel ir.’”
“Deixe ir” e “envias” traduzem o mesmo verbo hebraico na mesma forma. Faraó recusou com ele; Deus age com ele.
Enviar fogo que devora o que está construído
Amós 1:4 — “Enviarei fogo à casa de Hazael, e ele devorará os palácios de Ben-Hadade.”
O refrão dos oráculos de Amós contra as nações junta as duas metades de Êxodo 15:7: o verbo de enviar, o fogo que devora e, como alvo, construções. Amós repete a fórmula contra Gaza, Tiro, Edom, Amom e Moabe.
Os que se levantam
Deuteronômio 33:11 — “Abençoa, SENHOR, a sua força, e aceita a obra das suas mãos; esmaga os lombos dos que se levantam contra ele e dos que o odeiam, para que não se levantem mais.”
Na bênção de Moisés sobre Levi, a mesma palavra para os adversários, e a mesma lógica vertical: quem se levanta é posto abaixo, “para que não se levante mais”.
Salmo 83:2-3 — “Pois eis que os teus inimigos se agitam, e os que te odeiam levantam a cabeça. Tramam astutamente contra o teu povo e conspiram contra os teus protegidos.”
É o texto com que Rashi justifica a leitura de que os inimigos de Deus são os que se levantam contra o povo.
O restolho que o fogo consome
Isaías 47:14 — “Eis que são como restolho; o fogo os queimará; não livrarão a si mesmos do poder da chama.”
Dito contra os astrólogos da Babilônia, o verso usa a mesma comparação para a mesma ideia: a impossibilidade de resistir.
Obadias 1:18 — “A casa de Jacó será fogo, e a casa de José, chama, e a casa de Esaú, restolho; eles a incendiarão e a consumirão.”
A Mekhilta cita este verso ao comentar Êxodo 15:7, e ele inverte o Cântico num ponto: em Obadias o fogo é o próprio povo, e no Cântico o povo não faz nada.
10. Original Hebraico e Análise
Texto em português (ABC)
Na grandeza da tua majestade derrubas os que se levantam contra ti; envias o teu furor, que os devora como restolho.
Texto hebraico
וּבְרֹב גְּאוֹנְךָ תַּהֲרֹס קָמֶיךָ תְּשַׁלַּח חֲרֹנְךָ יֹאכְלֵמוֹ כַּקַּשׁ׃
Transliteração
u-ve-rov ge'onkha taharos qamekha; teshallach charonkha yokhlemo ka-qash.
Análise palavra por palavra
וּבְרֹב — u-ve-rov, “e na grandeza”.
A conjunção “e”, a preposição “em” e o substantivo rov, “abundância, grandeza” — aplicado a uma qualidade, a medida cheia dela. A ABC não traduz o “e”, que liga o verso à direita que despedaça em Êxodo 15:6.
גְּאוֹנְךָ — ge'onkha, “a tua majestade”.
Substantivo ga'on com o sufixo “tua”. A raiz é a de “se elevou em majestade” em Êxodo 15:1 e, na boca de Miriã, em Êxodo 15:21. A palavra tem dois rostos no hebraico bíblico: aplicada a Deus, é majestade; aplicada a gente, quase sempre é soberba — “a soberba de Moabe” em Isaías 16:6, “a soberba da força” de Israel em Levítico 26:19. O verso usa a palavra positiva para Deus diante de inimigos que, pelo resto da frase, estão tentando ter a negativa. A análise da raiz nas três ocorrências do capítulo é do estudo de Êxodo 15:1.
תַּהֲרֹס — taharos, “derrubas”.
Raiz haras, no Qal (a forma simples do verbo hebraico), imperfeito — a forma do que não está concluído —, segunda pessoa masculina do singular. O verbo ocorre cerca de quarenta vezes, e o objeto é quase sempre uma construção: muro (Ezequiel 13:14), casa (Provérbios 14:1, “a mulher tola derruba a sua casa com as próprias mãos”), altar (Juízes 6:25), fortalezas (Miqueias 5:11).
Um segundo uso aparece em Êxodo 19:21 e 19:24: o povo não deve “romper” a cerca do Sinai para subir. Rashbam (Samuel ben Meir, neto de Rashi, comentarista francês do século XII) e Chizkuni (comentário francês do século XIII) partem desse uso para ler o verbo como “tirar do lugar, rebaixar”: quem é derrubado perde a posição que ocupava.
Sobre o tempo da forma, ver o item 3: a mesma forma serve ao habitual, ao futuro e, na poesia antiga, à narração do passado.
קָמֶיךָ — qamekha, “os que se levantam contra ti”.
Particípio plural de qum, “levantar-se”, com o sufixo “teus”: ao pé da letra, “os teus levantantes”. É um nome de inimigo formado de um verbo de movimento, de uso poético (Deuteronômio 33:11; Salmo 18:39; Salmo 74:23). O hebraico não precisa de “contra”: o sufixo já diz contra quem.
תְּשַׁלַּח — teshallach, “envias”.
Raiz shalach, no Piel — a forma intensiva do verbo hebraico —, imperfeito, segunda pessoa. No Qal, shalach é o verbo comum de mandar, estender a mão. No Piel, o sentido se desloca para soltar, deixar partir, despedir: é a forma de “deixe o meu povo ir” (Êxodo 5:1; 7:16; 9:1), de despedir uma esposa (Deuteronômio 24:1) e de libertar um escravo (Deuteronômio 15:12).
Com forças destrutivas, a mesma forma aparece com fogo (Amós 1:4, 7, 10, 12), com fome (Ezequiel 14:13) e, em Salmo 78:49, com a palavra deste verso, “ardor”: largar uma força que estava contida.
חֲרֹנְךָ — charonkha, “o teu furor”.
Substantivo charon, da raiz charah, “arder, queimar”. Ocorre cerca de quarenta vezes, e na grande maioria delas vem ligado à palavra af — “nariz”, e por extensão “ira” —, formando a expressão “o ardor do nariz”, isto é, a ira ardente (Êxodo 32:12; Números 25:4; Jeremias 4:8). Aqui vem sozinho, como em Salmo 2:5 e Salmo 88:16.
O nariz que falta neste verso aparece no seguinte: em Êxodo 15:8 as águas se amontoam “com o vento das tuas narinas”, e a palavra para narinas é af. Lidos em sequência, os dois versos montam a expressão completa: o ardor, e depois o nariz de onde ele sai.
יֹאכְלֵמוֹ — yokhlemo, “os devora”.
Raiz akhal, “comer”, no Qal imperfeito, terceira pessoa masculina — o sujeito é o furor —, com o sufixo -mo, “os”. O verbo de comer é o normal em hebraico para o fogo que consome: em Levítico 10:2 o fogo “devorou” Nadabe e Abiú; em Números 16:35 devorou os duzentos e cinquenta homens.
O sufixo -mo é uma forma rara, própria da poesia: a prosa diria yokhlem. O Cântico o usa nove vezes em dezoito versos (Êxodo 15:5, 15:7, 15:9 duas vezes, 15:10, 15:12, 15:15 e 15:17 duas vezes), e ele aparece também no Salmo 2 e em Deuteronômio 32. É um dos traços de linguagem que fazem os estudiosos tratar o Cântico como poesia antiga.
כַּקַּשׁ — ka-qash, “como restolho”.
A preposição “como”, o artigo e o substantivo qash: o talo seco que fica no campo depois da colheita. É a palavra de Êxodo 5:12, traduzida ali também por “restolho”, e não a de Êxodo 5:7, teven, que é a palha já debulhada. A distinção importa: o que o fogo come aqui é o resto que ficou no chão, o material mais pobre de todos. A Septuaginta traduz por kalamē, “restolho, colmo”, e a Vulgata (a tradução latina de Jerônimo) por stipulam, com o mesmo sentido.
11. Conclusão
Com base no que se viu, o versículo leva a três conclusões.
Com o verso anterior, este é o ponto em que o Cântico deixa de narrar. Sem água, sem carro, sem abismo, ele descreve o modo de agir de Deus com duas imagens que não são do mar: a construção posta abaixo e o fogo no campo. A forma dos verbos permite ler passado, hábito ou futuro, e a ausência de qualquer elemento da travessia favorece a segunda leitura — o fato da véspera vira regra. Não é possível decidir com certeza, mas a escolha da ABC pelo presente é a que menos tira do texto.
A falta que o verso aponta é a pretensão de subir. A majestade de Deus é altura, os inimigos são “os que se levantam”, e a resposta é derrubar. A hostilidade é descrita como disputa de posição, e o exército mais poderoso da região é tratado como muralha que cai e como talo seco que queima. A medida da comparação é quem age, não quem sofre.
A ira do verso é enviada, não explode. O verbo é o de soltar uma força contida — o mesmo que Faraó negou a Moisés —, e o furor age como um emissário com tarefa. O texto não matiza essa ira nem pergunta pelos seus limites, e a identificação entre os inimigos de Deus e os inimigos do povo, que a tradição tirou daqui, é leitura do Targum e da Mekhilta, não afirmação do hebraico.
